Anarşizm ve Tolstoy Halil İbrahim BİNİCİ

“Benim vicdanım bana aittir, benim adaletim bana aittir ve özgürlüğüm bağımsız bir özgürlüktür.”  Pierre Joseph Proudhon

Anarşizm ve Kısa Tarihi

Felsefi bir akım ve ideoloji olarak baktığımızda herhangi bir siyasal otoritenin varlığını kabul etmeyerek bireyin özgürlüğünün baskı altına alınmamasını savunan Anarşizm, insanların kendi kendilerini yönetme talebinde bulundukları yerlerde biçimlenmeye başlamıştır. Anarşizm,Sanayi Devriminin gerçekleşmesi sonucu emeğin sömürülmesi, siyasal iktidarların ve toplumun burjuvalaşması, sosyo-ekonomik eşitsizliklerin artması, liberal fikirlerin ekonomik hayatın her alanında daha fazla görülmesi ve etkisinin günden güne arttırmasından kaynaklanan tahakküm ilişkilerine bir tepki olarak doğmuştur.[1] Böylece Anarşizm hem devleti hem de sermayeyi yıkmak gibi ikili bir meydan okuma özelliği kazanmıştır.[2]

Anarşizm’in temel felsefesinde iki ana akımın etkileri görülmektedir.Başlangıçtan beri liberalizmin özgür birey fikrinden beslenen ve bu birey anlayışını anarşist çıkarsamalar yapmayı mümkün kılacak şekilde uç noktaya taşıyan Godwin, Stirner gibi kuramcıların temsil ettiği liberteryen çizgide bir versiyonu varsa da, asıl güçlü ana damarın Sosyalizm ile çok yakın bir ilişki içerisinde geliştiği, hatta 19.yüzyıl sosyalist hareketinin önemli bir parçası olduğu söylenebilir.[3]Temel felsefi dayanak olarak – sol hegelcilik- aynı kaynaktan beslenen Sosyalizm ve Anarşizm arasında diyalektik farklar ise 1848 İhtilali ve 1871 Paris Kömüni’nin başarısızlığa uğranılmasından sonra daha açık bir biçimde görülmektedir. Marx ve Engels ayaklanmacıların devlet otoritesini ellerinde tutamamış olmaları ve sınıfsız bir yönetim oluşabilmesi için belirli bir zaman diliminde devlet otoritesine ihtiyaç duyulduğunu belirtmişlerdir.Anarşistler ise hatayı otoritenin tamamen yok edilemeyişinde aramışlardır. Toplumcu Anarşistlere göre, Marx’ın komünist toplumu (proleterya diktatörlüğü),otoritenin topyekûn ortadan kaldırılmasını değil, köklü bir değişimini anlatır.[4] Oysa, devlet hangi biçimi alırsa alsın a priori tahakkümdür.Nitekim, Bakunin, Marksizm’i “özgürlüksüz sosyalizm” olarak değerlendirmiş ve eleştirmiştir.[5] Bakunin ayrıca Uluslarası Emekçiler Birliği’nin (EUB) içinde Uluslararası İttifak adında ve EUB yöneticilerinin tanımadıkları gizli bir teşkilat kurmuş ve bu durumun sonucu olarak ortaya çıkan anlaşmazlık, La Haye Kongresi’nde bölünmeye yol açmıştır[6] ve Marx 1872 de Bakunin’i 1.Enternasyonel’den attırmıştır.[7]

Anarşistler Kimdir?
Anarşizm’in en önemli kuramcısı Pyotr Alekseyeviç Kropotkin (1842-1921) ise “Anarşistler kimdir?” adlı savunmasında anarşistleri ve anarşizmi ,çalışmalarında insanın doğal olarak toplumsal olduğunu temel alarak açıklamıştır.

Kropotkin 1882 yılında Lyon’da yakalanarak mahkemeye çıkarılır. Duruşması sırasında şu açıklamayı yapar.

Anarşi nedir, anarşistler kimlerdir, bunu açıklayacağız:
Beyler, anarşistler düşünce özgürlüğünün her yerde vaz edildiği bir yüzyılda, sınırsız özgürlüğü salık vermenin görevleri olduğuna inanan yurttaşlardır. Biz özgürlük istiyoruz, yani tüm insanlar için, doğal imkansızlıklardan ve saygı duyulması gereken komşularının ihtiyaçlarından başka sınır olmaksınız, hoşuna giden her şeyi yapma; tüm ihtiyaçlarını tam olarak karşılama hakkını ve imkanını talep ediyoruz.

Biz özgürlük istiyoruz ve özgürlüğün varlığının, kökeni ve biçimi ne olursa olsun, ister seçilmiş olsun ister dayatılmış, ister monarşist olsun ister cumhuriyetçi, hiçbir iktidarın varlığıyla bağdaşmadığına inanıyoruz. Başka deyişle, anarşistlerin gözünde kötülük, yönetimin herhangi bir biçiminde değildir. Kötülük, yönetim fikrinin kendisindedir, otorite ilkesinin kendisindedir.

Tek kelimeyle, insan ilişkilerinde sürekli olarak gözden geçirebilir ve feshedilebilir özgür sözleşmenin idari ve yasal vesayetin, dayatılan disiplinin yerine geçmesi; bizim idealimiz budur. Dolayısıyla anarşistler halka tıpkı Tanrı’dan vazgeçmeyi öğrenmeye başlaması gibi, yönetimden vazgeçmeyi öğretmeyi isterler. Halk mülk sahiplerinden vazgeçmeyi de öğrenecektir. Gerçekten de zorbaların en kötüsü sizi hapse tıkan değil, sizi aç bırakandır.

Eşitlik olmadan özgürlük olamaz! Sermayenin, her gün biraz daha yoksullaştıran bir azınlığın elinde tekelleştiği ve herkesin parasıyla ödenen kamu eğitimi de dahil hiçbir şeyin eşit olarak dağıtılmadığı bir toplumda özgürlük yoktur! Bizler, geçmiş kuşakların işbirliğinin ürünü olduğundan insanlığın ortak mirası olan sermayenin herkesin kullanımında olması gerektiğine inanıyoruz.

Tek kelimeyle, eşitlik istiyoruz: Fiili eşitlik; herkesten yeteneğine göre, herkese ihtiyacına göre. Özgürlüğün gerekçesi olarak, daha doğrusu temel koşulu olarak –işte bizim samimi olarak istediğimiz şey budur![8]

Tolstoy ve Hıristiyan Anarşizmi
Stefan Zweig, Tolstoy’u “günümüzün en tutkulu anarşisti ve anti-kolevtivisti” olarak tanımlamıştır.[9] Fakat Lev Tolstoy, kendisini anarşist olarak görmemekle beraber Hıristiyanlık yolundaki inancıyla ulaştığı “Aşk” kavramı dahilinde ve daha sonra da yorumladığı anarşizm prensipleriyle dikkate değer bir yerdedir. "Kutsal Kitab'ın Kısa Bir Yorumu" ve "Tanrı'nın Hükümdarlığı Kendi İçimizdedir" adlı eserlerindeki açıkladığı felsefeler, onun dönemine çok benzer.Tolstoy’un anarşist düşüncelerin ilk oluşumu ise 1857’de Paris’te tanık olacağı bir idam sahnesinidir. Bu sahne karşısında derinden etkilenen Tolstoy, giyotinin kullanımında devletin itici güçlerini görmüş ve herhangi bir otoritenin varlığına karşıt söylemlerini geliştirmeye başlamıştır.Bir mektubunda Tolstoy şöyle yazıyor.

“Modern devlet (diye yazıyordu arkadaşı Botkin’e), yurttaşlarını sömürmeye, ama daha da önemlisi onların maneviyatını bozmaya yönelik bir komplodan başka bir şey değildir… Herkes için zorunlu olmayan, ama insanı ileri götüren ve daha uyumlu bir gelecek vaat eden ahlaki ve dinsel yasalarını anlıyorum. Ama politik yasalar bana öyle büyük yalanlar gibi görünüyor ki, aralarından birinin nasıl diğer birinden daha iyi ya da daha kötü olabileceğini anlamıyorum… Bundan böyle hiçbir yerde hiçbir hükümete hizmet etmeyeceğim.[10]

Hıristiyan anarşizminin tarihçesi, Orta Çağ'da Özgür Ruhun Dinsel İnançlara Aykırı Mezhebi (İng. heresy) hareketi, sayısız Köylü ayaklanmaları ve 16. yüzyıl Anabaptistler hareketine kadar uzanır.[11] Hıristiyanlık içindeki hürriyetçi gelenek 18. yüzyılda William Blake'in yazılarında tekrar yüzeye çıkar ve Adam Ballou,1854'te yazdığı"Practical Christian Socialism" adlı eserinde anarşist sonuçlara varır. Ancak Hıristiyan anarşizmi, gerçek anlamı ile anarşist hareketin bir parçası haline ünlü Rus yazarı Leo Tolstoy ile gelmiştir.Tolstoy’un dinsel anarşizminin temelini oluşturan “Aşk” kavramı ise Hz.İsa’nın öğretisinin “aklın kendisi” olduğunu, yaşamın gerçek anlamını ortaya koyan tek düşünce olduğu görüşüne göre şekillenmiştir. “kötüye karşı direnme” temel yasası ise Tolstoy’un Aşk kavramından türemiştir.Tolstoy, “kötüye karşı direnme” mesajını şöyle yorumlamaktadır:

“Kötüye karşı direnme göstermeme şu anlama gelir: Hiçbir zaman direniş gösterme, yani hiçbir zaman şiddet yoluyla cevap verme, bir başka deyişle aşka karşı olan hiçbir şey yapma.”[12]

Tolstoy’un bu temel yasasının biçimlenmesinde Tolstoy da bulunan güçlü Noblesse Obliga* etkisi görülmektedir. Bu etkiyi Tolstoy’un bir çok eserinde görmek mümkündür. Eserlerinde ağırlıklı olarak aristokrasi sınıfına yüz çevirmiş, mutluluğu Rusya’nın bozkırlarında bulan kahramanların hikayeleri görülmektedir.

Tolstoy’un dinsel anarşizminin gerektirdiği “kötüye karşı direnmeme” ilkesinin temelinde ilk görüşte anarşizm’e zıt olarak görülmekte olan anarko-pasifizm bulunmaktadır. Tolstoy dini anarşizm ile anarko-pasifizm’in kesiştiği noktada öğretilerini biçimlendirmiştir. Peter Marshall'ın belirttiği gibi 'anarşistlerin bireyin egemenliğine saygısı dikkate alınırsa, uzun dönemde şiddet değil, şiddet-karşıtlığı anarşist değerler tarafından ifade edilmektedir". Malatesta ise, " 'anarşizmin temel politik platformu şiddet'in insan ilişkilerinden soyutlanmasıdır' derken daha açık bir ifadeyle anarko-pasifizm, anarşizm ile bağıntısının güçlü temellere dayandığını belirtmektedir.

Tolstoy'un Government is Violence: essays on Anarchism and Pacifism[13] adlı kitabının giriş kısmında, şöyle yazılıdır: Tolstoy'un anarşiye ulaşmak için önerdiği araçlar, bugün sivil itaatsizlik ve şiddetsiz doğrudan eylem olarak aşina hale gelinmiş.

Tolstoy'un fikirleri İngilizleri Hindistan'dan kovmak için, halkından şiddet dışı direniş uygulamalarını isteyen Gandhi'yi derinden etkilemiş ve Tolstoy ile mektuplaşmışlardır. Bunun da ötesinde, Gandhi'nin bağımsız Hindistan'ı köylü komünleri federasyonu olarak tasavvur etmesi de Tolstoy'un özgür toplum görüşüne benzerdir. 1933'te ABD'de Catholic Worker adlı gazeteyi kuran, inançlı bir Hıristiyan pasifist ve anarşist olan Dorothy Day ve Catholic Worker Group yine Tolstoy'dan (ve Proudhon'dan) oldukça etkilenmişti. Tolstoy'un ve dinsel anarşizmin etkileri, Hıristiyanlık fikirlerini işçi sınıfı ve köylüler arasındaki toplumsal etkinlikler ile biraraya getiren, Latin ve Güney Amerika Liberation Theology hareketlerinde de görülebilir.

Gandhi, otobiyografisinde Tolstoy hakkında şöyle yazar, "Ciddi bir şüphecilik ve güvensizlik krizi içindeyken Tolstoy'un Tanrı'nın Hükümdarlığı Kendi İçimizdedir kitabıyla karşılaşmam, ve onun etkisi altında kalmam bundan kırk yıl önceydi. O zamanlar şiddete inanan birisiydim. Onu okumam benim şüpheciliğimi tedavi etti ve beni ahimsa'nın (şiddetsizliğin) kararlı bir savunucusu haline getirdi... O, çağımızın ortaya çıkardığı en büyük şiddetsizlik önderidir."

Tolstoy’un “aşk”’nın en büyük örneklerinden biri olan Gandhi dünya üzerinde pasif direnişle ülkesinin bağımsızlığını kazanmasında büyük rol oynamıştır. Ne yazık ki Gandhi 30 ocak 1948 suikasta uğrayarak hayatını kaybetmiştir. Sivil itaatsizliğin temellerini atan Gandhi şiddetin kurbanı olmuştu.

Tolstoy bütün felsefesinin temel taşı için böyle bir örnek hayal edebilir miydi?

*Noblesse Oblige: yüksek toplumsal sınıfa, paraya, eğitime v.b sahip olan kişinin bu avantajları bunlara sahip olmayan insanlara yardım etmek için kullanılması gerektiği ilkesi.

[1] Emine Özkaya, “Klasik Anarşizm’den Modern Anarşizm’e”, Düşünen Siyaset, sayı 11(Lotus Yayınları,2002), s.101
[2]Nazlı Yücel, Niğde Üniversitesi İİBF Dergisi, 2009, Cilt:2, Sayı: 2, s.75-86
[3] Nafiz Tok, “Siyasal İdeolojiler”, Siyaset Bilimi, ed. Halis Çetin (Ankara: Orion Yayınları, Eylül 2011), s. 150.
[4] Robert Graham, Anarşizm, Özgürlükçü Düşüncelerin Belgesel Bir Tarihi, Çev. Nil Erdoğan, Mustafa Erata , (İstanbul: Versus Kitap,2007), s.231-232
[5] Saul Newman, Bakunin’den Lacan’a Anti-Otoriteryanizm ve İktidarın Altüst Oluşu, Çev. Kürşad Kızıltuğ (İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2006), s.58.
[6] Max Beer, Sosyalizm ve Sosyal Mücadelelerin Genel Tarihi, çev. Galip Üstün, (İstanbul: Kaynak yayınları 2012), s.552
[7] Henri Arvon, Anarşizm, çev.Ahmet Kotil, (İstanbul: İletişim Yayıncılık 2013), s.58
[8] Pyort Kropotkin, Anarşi Felsefesi-İdeali, çev.Işık Ergüden ,(İstanbul:Kaos Yayınları, 2001), s.109-110
[9] George Woodcock, Anarşizm- Bir Düşünce ve Hareketin Tarihi, Kaos Yayınları 2. Baskı, Çeviren: Alev Türker, s.228
[10] A.g.e 230
[11] Lev Tolstoy (1882), State and Church, “This deviation begins from the times of the Apostles and especially from that hankerer after mastership Paul”
[12] Henri Arvon, Anarşizm, çev.Ahmet Kotil, (İstanbul: İletişim Yayıncılık 2013), s.66
[13] Leo Tolstoy, Phoenix Press, April 29,1990

FOUCAULT, BİYOPOLİTİKA VE BİYOTARİH: TARİHSEL ÇALIŞMA ALANLARI OLARAK TIP, BEDEN VE NÜFUS1

 Murat Arpacı muratarpaci06@gmail.com

Özet

Bu çalışma Michel Foucault’nun toplumsal tarihe olan katkılarını biyopolitika ve biyotarih kavramları üzerinden tartışmaktadır. Foucault tıbbı, bedenleri ve nüfusu tarihsel kategoriler olarak ele almış ve bu alanları bilgi-iktidar ilişkileri çerçevesinde analiz etmiştir. Tıbbi stratejileri kullanan biyopolitika bedenlerin ve nüfusun siyasal hedeflerin nesneleri haline gelmelerini ifade etmektedir. Bunun anlamı, yaşam hareketlerinin iktidar ilişkilerinin odağına yerleşmesidir. Yaşam hareketleri ile tarihsel süreçlerin çakıştığı bu toplumsal dönüşüm biyotarihin araştırma alanını oluşturmaktadır.

Giriş

Bedeni sosyal bilimlerin bir araştırma alanı olarak ele almak, onu sabit bir biyolojik kategori olmaktan çıkararak toplumsal ve tarihsel gerçeklik içerisinde kavramak anlamını taşımaktadır. Mary Douglas, bedenin fiziksel deneyiminin daima toplumsal kategoriler tarafından dönüştürüldüğünü ifade ederken tam da bu noktanın altını çizmektedir (Douglas, 1996, s.69). Beden salt biyolojik bir varlık olmadığı gibi bedenin biyolojik yaşamı, bu yaşama dair imgeler ve bu yaşamı icra etme biçimi toplumsal ve tarihsel süreçlerin etkisiyle oluşmuştur. Bu açıdan baktığımızda bugünün toplumunu beden üzerinden anlamaya yönelik bir çalışmada “modern bedenin doğuşu” (Vigarello, 2008, s.13) gibi bir dönemselleştirmeden bahsetmek yerinde bir yaklaşım olarak görünmektedir. Bedeni modernleşmenin merkezine koyarak tartışmak, onu modern toplumu kuran pratiklerle birlikte düşünmeye yönelik ilişkisel bir yaklaşım geliştirmeyi gerektirmektedir. Beden, modern toplumu inşa eden tarihsel sürecin öznesi ve nesnesi olarak sürekli bir biçimde bu süreci oluşturan unsurların etki alanındadır. Bedenin toplumsal tarihine dair eleştirel çalışmalarda, doğrudan ya da dolaylı biçimlerde Michel Foucault’nun çalışmalarının etkisi vardır. Jean-Jacques Courtine’e göre Foucault’nun beden odaklı çalışmalardaki önemi, bedeni etkileyen güçleri uzun bir zaman dilimini temel alan tarihsel bir perspektife oturtarak kavramasıdır (Courtine, 2013, s.10). Foucault’ya göre beden “olayların kaydolma yeridir” ve eleştirel bir tarih yöntemi “iliklerine kadar tarihle dolu bedeni ve bedeni kemiren tarihi göstermelidir” (Foucault, 2004a, s.238). Foucault’nun 2016/1 82 düşüncesi, bedeni toplumsal maddiliğinde kavrayan ve bedene dair tarihsel malzemeyi bilimsel, siyasal ve hukuksal süreçlerle ilişkisi içerisinde yeniden okumamızı sağlayan eleştirel bir yaklaşım geliştirmektedir. Modernleşme tarihi içerisinde konumlanan bu karmaşık alana giriş yapmak için Foucault’nun 1974 tarihli Toplumsal Tıbbın Doğuşu başlıklı dersinde bedeni nasıl tanımladığına bakılabilir. Bu dersinde Foucault, “beden, biyopolitik bir gerçeklik; tıp, biyopolitik bir stratejidir” (Foucault, 2001, s.137) değerlendirmesinde bulunur. Bu tanımlama bize, modern bedenin tarihselliğini araştırmak konusunda izlememiz gereken iki kavramsal hat önerir: Tıp ve Biyopolitika. Tıbbın biyopolitik bir strateji olarak ele alınması, tıbbi bilgi ve pratiklerin hem modern siyaset içindeki kritik konumunu hem de tüm toplumsallığı içinde bedenin inşasındaki stratejik rolünü tartışmayı hedefler. Biyopolitika kavramı ise modernleşen toplumlarda nüfusun yaşam süreçlerine özgü karakteristik fenomenlerin (sağlık, hıfzıssıhha / hijyen, doğum oranı, yaşam süresi, ırk vs.) nasıl rasyonalize edildiğini ifade eder (Foucault, 2008, 317). Bedenin biyopolitik bir gerçeklik olarak kavranması bizi nüfusun biyopolitikasının hangi pratikler içerisinde gerçekleştiğini tartışmaya yönlendirir ve bu bağlamda bedenin politik bir kategori olarak sorunsallaştırılması, nüfusun sorunsallaştırılmasıyla yakından ilişkilidir. Bu makalenin konusunu Foucault’nun biyopolitika ve biyotarih kavramlarını hangi tarihsel sosyolojiye yerleştirdiğini anlama çabası oluşturmaktadır. Foucault, geç dönem çalışmalarında yaptığı iktidar analizlerinde kritik bir yeri olan biyopolitikayı yaşamın tıbbileştirilmesinin tarihsel çerçevesine ve dolayısıyla erken dönem çalışmalarında işlediği tarihsel malzemeye oturtmakla birlikte bu durum genelde gözden kaçmaktadır. Bu bakımdan örneğin Kliniğin Doğuşu (1963) kitabı Foucault’nun 1970’lerin ikinci yarısında geliştirdiği biyopolitika tartışmasını besleyici niteliktedir. Foucault’nun geç dönem çalışmalarında bir diğer ihmal edilen nokta biyotarih kavramıdır. Foucault biyotarihe sınırlı yerde değinmekle birlikte bu kavramla tıbbi stratejilerin biyopolitikanın doğuşundaki rolünü anlatmaktadır. Kliniğin Doğuşu’nu hem biyopolitikaya zemin hazırlayıcı bir çalışma hem de bir biyotarih çalışması haline getiren yer tam da burasıdır. Bedenler ve nüfus tıbbi alana açıldıkça yaşamı 2016/1 83 odağına alan iktidar giderek güçlenmiştir. Bu anlamda Foucault’nun tarihsel perspektifinden hareketle tıbbı, bedeni ve nüfusu çalışmak, iki ‘şemsiye’ kavram -biyopolitika ve biyotariharasındaki ilişkiyi kavramakla mümkündür. Bu makale söz konusu ilişkiyi anlamaya yönelik bir çabadan oluşmaktadır.

Yaşamın Tıbbileştirilmesi ve Biyotarih

Foucault’nun düşünsel formasyonunun şekillenmesinde, tarihi okuma biçiminde ve bedeni ele alışında tıbbi bilginin (tıbbi bakış, söylem ve iktidarın) eleştirisi, neredeyse tüm eserlerinde gözlemlenebilmekte ve bu eleştiri, eserlerinde geliştirdiği iddialara bazen doğrudan bazen de dolaylı bir biçimde temel sağlamaktadır. Tıbbın toplumsal tarihi ve beden üzerine yapılan araştırmalar, tıbbi bilginin toplumsal alanın inşasındaki kurucu rolünü siyasal süreçlerle olan ilişkileri üzerinden okumaktadır. Bu araştırmalarda tıbbi bilgi ve pratiklerin iktidar ve siyasal mekanizmalarla olan yakın ilişkisi modernleşme (Scambler ve Higgs, 1998), kolonyal politikalar (Sutphen ve Andrews, 2003), ırkçılık (Ernst ve Haris, 1999) gibi birçok makro düzlemde tartışılmaktadır ve cinsiyet (Apple, 1987), cinsellik (Davidson ve Hall, 2001), delilik (Castel, 1988) gibi toplumsal kodların inşasında tıbbi söylemin rolü tarihsel bir eleştiriye tabi tutulmaktadır. Tıp, siyaset, toplum ve beden arasındaki karmaşık ilişkilerin genel çerçevesi, tıbbın toplumsal bir bağlam içinde bulunmakla kalmadığı, tıbbi etkinliklerin toplumsal alanı etkilediği ve belirlediği yönündedir (Rose, 1994, s.54). Tıp karşısındaki eleştirel konumunun “tıp karşıtlığı” olarak tanımlanamayacağını belirten Foucault, eserlerinde yapmak istediği şeyin, tıbbın modern siyasetin içindeki hayati konumunu sorgulamak olduğunu belirtir. Foucault’ya göre toplumsal tıp olarak modern tıp, toplumsal bedene yönelik belirli teknolojilerin temelidir (Foucault, 2001, s.134). Buradan hareketle Foucault, çalışmalarında, 18. yüzyıldan itibaren Batı’da yükselen tıbbi sistemin ve modelin koruyucu tıpta (hıfzıssıhha / sanitation) yattığını göstermek istediğini belirtir(Foucault, 2001, s.134) ve çalışma alanını üç temel kavram üzerine yerleştirir: Biyotarih, tıbbileştirme ve sağlığın ekonomisi. Bu üç alan, bedenin modern politikasını 2016/1 84 tartışabileceğimiz kavramsal çerçeveyi oluşturur. Biyotarih kavramı ile Foucault, tıbbın toplumsal tarihine dair yaptığı araştırmanın bizatihi kendisini nitelendirir. Bir çalışma alanı olarak biyotarih, 18. yüzyıldan başlayarak biyolojik düzeyde tıbbi müdahalenin insan tarihi üzerinde bıraktığı izi; tıbbileştirme, 18. yüzyıldan başlayarak insan varlığı, insan davranışları ve insan bedeninin, giderek daha fazla genel bir tıp ağının parçası haline gelmesini; sağlığın ekonomisi ise sağlıktaki gelişmelerin kapitalist ekonomiyle bütünleşmesini, sağlık hizmetlerini ve sağlık harcamalarını ifade eder (Foucault, 2001, s.134-135). Toplumsal yaşamın tıbbileştirilmesinin biyotarihi, modern toplumun oluşmasında tıbbın kurucu rolünü açıklığa kavuşturur. Tıbbileştirme, modern tıbbi bakışın, iktidar ve bedenle olan ilişkisinin tarihselliğini ifade eder ve tıbbi bilgideki dönüşüm ile toplumsal bir pratik olarak tıbbın eşzamanlılığını gösterir. Kliniğin Doğuşu’nda Foucault, tıbbileştirmenin kökenlerini tıbbi bakışın dönüşümünde, bedene nüfuz edişinde ve bu bakışın siyasaltoplumsal pratiklere sızmasında arar. Thomas Osborne’a göre tıbbi iktidar üzerine eleştirel bir perspektif geliştirmemizi sağlayan bu eser, Foucault’nun en fazla ihmal edilmiş eserlerindendir (Osborne, 1994, s.31). Oysa Kliniğin Doğuşu’nun sosyal bilimler ve beden çalışmaları açısından önemi, modern tıbbın siyasal, hukuksal ve toplumsal süreçlerle eklemlenerek nüfus ve beden politikalarında oynadığı rolü kavramamıza olanak tanıyan bir yaklaşım içermesidir. Foucault’nun bu çalışmayı “siyasi bir kitap” (Foucault, 2005, s.148) olarak nitelendirmesi de bu bağlamda anlaşılabilir. Bu eserde, tıbbi bilginin bir yandan bedeni bütün unsurlarıyla deney ve gözleme açarken aynı zamanda toplumsal alana nüfuz etmesini, siyaset ve hukuk ile bütünleşmesini okuruz. Modern tıbbın temelini oluşturan klinik, hem tıbbi sistemi hem de sıradan insanın yaşadığı hayatı tahayyül etme biçimini derinden etkilemiştir. Modern tıp, insanın biyolojik ölümlülüğünün nedenlerini bilimsel yollarla tartışarak insanın ölüm olgusunu bilimin gözüyle kavramasını ve de ölümle seküler bir zeminde yüzleşmesini sağlamıştır. İnsanın ölümünün tıbbi açıdan temellendirilebilir olduğunun somut bilgisi giderek yaygınlaşmış, benimsenmiş ve insan, biyolojik sonunu anlamlandırabilir hale gelmiştir. İnsanın biyolojik varlığının tahayyül edilme biçiminin tıbbileşmesi ve modern tıbbi bilginin insanı bilimsel bilgi üzerinden ölümle 2016/1 85 yüzleştirmesiyle “sağlık, ahret mutluluğunun yerini” (Foucault, 2006, s.236) almış, yaşam giderek daha seküler bir kavrayışın nesnesi olmuştur. Toplumsal tıp olarak modern tıp, insanların gündelik yaşamlarıyla ilgilenen toplumsal yararlılık ilkesine yaslanır. Modernleşme sürecinde “beden ve sağlık konusunda, ruhban sınıfının ruhlar üzerinde kullandığına benzer güçlerle donatılmış bir tıp mesleği miti”nin (Foucault, 2006, s.53) ortaya çıkmasında bu toplumsal yararlılık ilkesi etkili olmuştur. Dolayısıyla hem toplumsal yararlılık ilkesi hem de bedenin doğum ve ölüm arasında yaşadığı sürecin tıbbi bir anlam kazanmasıyla, tıbbi kurumlar yaşam üzerinde söz söyleme hakkını eski rejimin kurumlarından devralmış ve hekimler modern toplumun meşru rehberleri olmuştur. “Hekimler bedenin papazları değiller midir?” (Foucault, 2006, s.54) gibi ironik bir soru tam da bu bağlamda anlaşılabilir. Foucault’ya göre çıkar gütmeden kamu etkinliği yürütme iddiasındaki tıp, dini aktörlerin ve kurumların eski manevi eğilimine ulaşacaktır ve bu sayede “ruhların kurtuluşuyla ilgilenen din adamları ordusuna karşılık beden sağlığıyla uğraşan bir hekimler ordusu olacaktır” (Foucault, 2006, s.54). Toplumsal yaşamın tıbbileştirilmesi, bedenin anlamını epistemolojik olarak dönüştüren bir bilginin oluşmasıyla eşzamanlı olarak bu bilginin kurumlar aracılığıyla yerleşik ve yaygın hale gelmesidir. Tıbbi bilginin kurumsallaşması, toplumsal mekana fiili olarak dahil olması, yeni hastane biçimlerinin ortaya çıkması, bedene ve nüfusa yeni tür bir bakışın belirmesi bu sürecin genel çerçevesini oluşturur. Tıbbi bakışın toplumsal süreçlere nüfuz etmesi, hem toplumsal bir konsensüsün oluşması (tıbbi kurumların toplumun bütünü için önemi) hem de bu toplumsal konsensüsü tüm çeşitliliğiyle yöneten bir aklın ortaya çıkması anlamına gelir. Modern tıp, tıbbi bilginin tartışılamaz bir hakikate dönüştüğü bu uzlaşma ortamında insan bedenini, sınırları belirli bir mekanda, yani hastane ortamında, daha öncesinde hiç olmadığı kadar deney ve gözlemin nesnesi haline getirmiştir. Xavier Bichat’nın klinik tıbba patolojik anatomiyi yerleştirmesiyle tıp tarihinde, kadavra ve dokuların gözlemlenmesi lehine bir kırılma gerçekleşir. Foucault bu kırılmayı Bichat’nın 1801 tarihinde yayımlanmış Genel Anatomi eserinden yaptığı şu alıntıyla özetler: Yirmi yıl boyunca, hastaların başucunda, sabahtan akşama kadar, kalp, akciğer, mide hastalıklarıyla ilgili notlar alırsanız, her şey sizin için, hiçbir şeye 2016/1 86 bağlanmayıp, sizi bir dizi tutarsız fenomen sunan semptomlardaki karışıklıktan başka bir şey olmayacaktır. Birkaç kadavra açın: Yalnız gözlemin dağıtmaya yetmediği karanlığın hemen o anda yok olduğunu göreceksiniz (Foucault, 2006, s.180). Klinikle birlikte tıpta deneyin önem kazanması ile bedenin yaşamsal fonksiyonlarını çıplak gözle gözlemenin önemi yerleşmiş, bu anlayış yeni tıbbın temelini oluşturmuştur. Hastanın bedeninin çıplak gözle gözlemlenmesi ve de hastane sisteminin önem kazanması tıbbi bakışa yerleşen bu deney ve gözlem odaklı yaklaşımla ilişkilidir. “Deney yapmanın duyarsızlığına açık” (Foucault, 2006, s.112) bir mekan olarak hastane, bedeni tıbbi müdahale karşısında sıradanlaştırır. Modern tıbbın hastanelerde kurumsallaşması toplumsal süreçlere müdahale meşruiyetini güçlendiren bir pratiği ifade ettiği kadar bu pratiği gerçekleştiren gözetleyici ve denetleyici bir aklın ortaya çıkmasına da karşılık gelir: Bedenlerin, bireylerin, şeylerin, merkezi bir bakış altında tümüyle görünür olmalarının en sabit yönetici ilkelerden biri haline hangi noktada geldiğini fark ettim. Hastaneler örneğinde bu sorun beraberinde ek bir güçlük daha getiriyordu: Hava akımını ve havalandırmayı sağlayarak, teması, bulaşmayı, istenmeyen yakınlıkları ve sıkışıklıkları engellemek gerekiyordu: Hem uzamı bölmek hem de açık bırakmak, gözetlenecek bireyleri titizlikle birbirinden ayırarak hem topkeyun hem de bireyleştirici bir gözetim sağlamak (Foucault, 2003a, s.86). Yaşam ortamı üzerinde bir denetim, hem bütünsel hem de bireysel bir gözetim ile hastane pratiği, kolayca diğer toplumsal kurumlara yaygınlaşabilecek derecede işlevsel olan bir model sunmaktadır. Bununla birlikte, yaşamı tıbbileştiren bir aklın kurumsallaştığı alan olarak hastane, toplumsal sınıfların çakıştığı ve sınıfsal uzlaşmanın, tıbbi bilginin geliştirilmesi “uğruna” sağlandığı bir yer haline gelir: Karşılıklılık yapısı içinde, zengin için, hastaneye yatan yoksullara yardım elini uzatmanın yararı ortaya çıkar: Onların tedavilerini karşılarken, kendisinin de yakalanabileceği hastalıkların daha iyi tanınması için de ödeme yapmış olacaktır; yoksulun gözünde iyi yüreklilik olan, zengin için uygulanabilir bilgiye dönüşür: “Hayırsever bağışlar yoksulun acılarını dindirecektir, ki bu yolla, zenginin korunması için gerekli bilgiler edinilecektir (Foucault, 2006, s.113). 2016/1 87 Toplum sağlığına yapılan yardımlar, vefa, şükran vs. gibi duygularla sınıflar-arası sadakat ilişkisini güçlendirirken iktisadi güce sahip sınıfların bedensel sağlığının güvence altına alınmasını sağlar. Bir zenginin hastane açması bir yönüyle kendi yaşamına yapılan bir yatırımdır. Örneğin, nüfusun bütününü etkileyen ve güçlü bir olasılık olarak bütün toplumsal sınıfların maruz kalabileceği salgın hastalıklardan kurtulmanın yolu, toplumu olabildiğince deney ve gözlemin nesnesi haline getirerek bu hastalıklarla mücadele etmek konusunda mümkün olduğunca deneyim biriktirmekten geçmektedir. Tıbbi bakışın gözetlediği, denetlediği ve deney alanına açılmış bir toplumsal mekanın inşası, hem insan denen canlıyı biyolojik bir varlık olarak doğal ortamında, hem de toplumsal bir varlık olarak bireyi bu toplumsal ortamda gözlemlemek için gereklidir. Söz konusu olan, toplumdaki yaşamsal hareketlerin bir bütün halinde hekimin ve politikacının ilgi odağına yerleşmesidir. Politik ihtiyaçlar ve tıbbi gelişmeler arasında bir paralellik olması gerektiği düşüncesi üzerinden yüksek bu ilgi, genel olarak iki kurumun -tıp ve siyasetin- ortak noktasını oluşturur. Doktorlar ve politikacılar böyle bir ortaklık üzerinden inşa edilen toplumsal mekan konusunda hem fikirdir: Politik ideolojinin gereklilikleri ile tıp teknolojisininkiler arasında bir ortaklık mevcuttur: Hekimler ve devlet adamları, bazen benzer sözcüklerle, ama genelde farklı sebeplerle, bu yeni mekanın oluşumuna engel olabilecek her şeyin, tek bir hareketle ortadan kaldırılmasını isterler (Foucault, 2006, s.59- 60). Ortak bir kanaate yaslanan yönetme, müdahale etme ve dönüştürme pratiğine örnek olarak hastalıklarla mücadele verilebilir. Hastalıklara mücadele toplumsal mekanı kurma ve yönetme işidir ve kötü yönetim, hastalıklarla mücadelede başarısızlığı doğurur. Tıbbın toplumsal alana nüfuz etmesinin başlıca aracı, her mekanda ve her zaman diliminde “sürekli, devingen ve farklılaşmış bir gözetim uygulayan hekimler için yaygınlaşmış bir katılım tasarlanmaya” (Foucault, 2006, s.52) başlanmasıdır. Bunun aracı ise hekimlerin şehirlerle birlikte taşrada, köylerde vs. tüm idari coğrafyada çalışması ve sürekli bir biçimde gündelik 2016/1 88 yaşam içerisinde olmasıdır. Toplumsal alanın her noktasına giden hekimlerin görevi sadece hastaları tedavi etmek değildir. Bu hekimlerden, öncelikle “doğum ve ölüm kütükleri sayesinde istatistiksel bir sağlık kontrolü yapılması istenir” (Foucault, 2006, s.52) ve bu yolla hekimler toplumsal bir bilgi havuzunun birincil aktörleri haline gelirler. Hekimlerin tuttuğu bu kayıtlarda hastalıklar, yaşam tarzları ve ölüm nedenleriyle ilgili olarak notlar bulunması talep edilir ve böylece hekimlerin “patolojinin nüfus dairesi haline” gelmeleri sağlanır (Foucault, 2006, s.52). İkincisi, her il için “bölge, konutlar, insanlar, başlıca alışkanlıklar, giyim kuşam, hava yapısı, toprak üretimleri, tam olgunluk ve hasat zamanı hakkında olduğu kadar yöre sakinlerinin fiziksel ve ruhsal eğitimiyle de ilgili özenle hazırlanmış bir genel özetle birlikte” tıbbi bir topografya hazırlanması istenir” (Foucault, 2006, s.52). Bu tıbbi topografya belirli bir alana ya da nüfus grubuna tıbbi ve siyasi müdahale konusunda veri işlevi görmesinin yanında insanı bir tür olarak doğal yaşam ortamında gözlemleme kaygısını içerir. Bu bağlamda tıbbi topografyalar “yerlerin konumu, arazi, su, hava, toplum, oturanların tutumları, meteorolojik gözlemler (basınç, sıcaklık, rüzgârların düzeni), salgınların ve egemen olan hastalıkların analizi, olağandışı durumların betimlenmesi” (Foucault, 2006, s.49) gibi çok yönlü gözlemlerden ve incelemelerden oluşmaktadır. Nüfus hareketlerinin yönetimi için öncelikle bu doğal ortama müdahalenin gerekliliği modern kamu sağlığı siyasetinin de temelidir. Hekimlerden üçüncü beklenti ise tıbbi bilgiyi yaygınlaştırmalarıdır. Hekimlerden “her bireyin bilincinin tıbben uyarılmış olması talep edilir; her yurttaşın, tıp konusunda bilmesi zorunlu ve mümkün olanlarla ilgili olarak bilgilendirilmiş olması” (Foucault, 2006, s.52-53) beklenir. Böylelikle her hekim gözetmenlik ve bilgi akışını sağlama görevinin yanı sıra öğretmenlik de yapmak zorundadır, çünkü hastalığın yayılmasını önlemenin en iyi yolu tıbbi bilgiyi yaymak ve her bireyi kendinin bedeninin hekimine dönüştürmekten geçmektedir. Lağımların, atıkların, mezarlıkların, temel besin maddelerinin üretim koşullarının ve ticaretinin denetimi, sağlığa sakıncalı bulunan evlerde ikametin yasaklanması gibi tedbirlerin yanında hem okullarda hem de toplumsal olarak gerçekleştirilen dini günlerde okunmak üzere, “beslenme, giyinme, hastalıklardan kaçınma, mevcut olanları önleme ve iyileştirme yollarıyla ilgili bir sağlık yönetmeliği oluşturmak” (Foucault, 2006, s.46) bir önleyici tedbir olarak tıbbi bilginin yaygınlaştırılmasının başlıca yöntemleridir. Tıbbi bilginin yaygınlaştırılması aynı zamanda tıbbi 2016/1 89 normların yaygınlaştırılmasıdır ve bu anlamda modern kamu sağlığı siyaseti, normalleştirilmiş bir toplum inşa eder. Yaygınlaştırılmış tıbbi pratikle birlikte “bilginin oluştuğu yer”, “ulusun toplu yaşamına bağlı yaygınlaşmış bir tıp bilincidir” (Foucault, 2006, s.52-53). Ulus inşa sürecinde insan yaşamı ve sağlığı, ulus düzeyinde modern siyasetin esas gündemine dönüşür. Ulusal düzeyde nüfusun toplu yaşamına yönelik olarak gelişen bu tıp bilinci, birbirinden soyutlanamayan “siyasi buyruklar, ekonomik kararlar, kurumsal yönetmelikler, eğitim modelleri” (Foucault, 2004c, s.158) ile işlerlik kazanır. Ulusal sağlığın yönetimi yasal temellere oturtulur ve nüfus, tıbbi bilgi aracılığıyla siyasal süreçlerin hem öznesi hem de nesnesi olur. Tıbbın “devlet tıbbı”na (Foucault, 2001, s.137) dönüşmesiyle nüfus hareketlerine yönelik tıbbi pratik ve tıbbi bilgi standartlaşır. Devletin inşasıyla bütünleşen tıbbi bilginin odağındaki nüfus öznesi, bu sürecin tüm parçalarında karşımıza çıkacaktır. Önleyici tedbirlerden oluşan, nüfusun yaşamsal süreçlerine yönelik kamu sağlığı tıbbını mümkün kılan da, bu tıbbi standartlardan hareketle nüfus hareketlerine yönelik olarak üretilen siyasi kararlardır.

Biyopolitika ve Modern Toplum

Nüfusun tıbbi ve biyolojik bir mesele olarak tarihe girişi modern siyasette kritik bir dönüşümün göstergesi olmuştur. Bu dönüşümle birlikte artık siyasetin düzenleyici yönü yaşama yönelmiş, bilginin çıkarıldığı ve sınandığı alan nüfus olmuştur. Yaşamın kendisinin başlı başlına bir olgu olarak tarihsel pratiğe girişini Foucault, “biyotarih” ve “biyo-politika” ilişkisi üzerinden değerlendirir. Burada ortak bir alan olarak “biyo”, tarih ile siyasetin kesiştiği yerdir ve siyaset, yaşam temelinde tarih ile bütünleşir. Buradan hareketle Foucault, insanın biyolojik olarak siyasallaşması temelinde modern toplumun inşasının tarihsel çerçevesini çizer: Batılı insan yavaş yavaş canlı bir dünyada canlı bir tür olmanın, bir bedene, varolma koşullarına, yaşama olasılıklarına, kişisel ve kamusal sağlığa, dönüştürülebilecek güçlere ve bu güçlerin en uygun biçimde dağıtılabileceği bir düzleme sahip olmanın ne anlama geldiğini öğrenir. Tarihte kuşkusuz ilk 2016/1 90 kez, biyolojik olan siyasal olanda yansıma bulur; artık yaşama olgusu arada bir ölümün ve ölümlülüğün izin verdiği ölçüde ortaya çıkan o ulaşılmaz yer değildir; belli ölçüde bilginin denetim ve iktidarın müdahale alanına kayar. İktidar artık, üzerlerinde kullanılacak en uç hakkın ölüm olduğu hukuksal öznelerle değil canlı varlıklarla muhatap olacaktır ve bunlar üzerindeki en son etkisi bizatihi yaşam düzeyine kaymak zorunda kalacaktır; iktidarın onların yanına kadar sokulma hakkını veren, öldürme tehdidinden çok yaşam sorumluluğunu yüklenmesidir. Eğer, yaşam hareketleriyle tarihin süreçlerinin birbirleriyle bağlaşmak için başvurdukları baskıları “biyo-tarih” olarak adlandırırsak, yaşam ve yaşam mekanizmalarını açık hesaplar alanına sokan ve bilgi-iktidarını insan yaşamının dönüşümünün bir failine dönüştüren olaydan da biyo-politika diye söz etmek gerekecektir (Foucault, 2003b, s.105). Nüfusun tıbbileştirilmesi, bilgi ve müdahale yüzeyinde insanların canlı varlıklar olarak kavranması ve yaşamın siyasal bir matematiğin odağı haline getirilmesi, biyopolitikanın yükselişi ile anlamlandırılabilecek süreçlerdir. Modern topluma dönüşmenin belirleyicisi olan bu eşiği Foucault, “biyolojik modernlik eşiği” olarak adlandırır: Bir toplumun “biyolojik modernlik eşiği” adını vereceğimiz şey, insan türünün bir bahis konusu olarak kendi siyasal stratejileri içinde yer almaya başladığı anda oluşur(Foucault, 2003b, s.105). Modern siyasal sorunun mutlak bir biçimde nüfusa bağlı olduğunu (Foucault, 2013, s.71) belirten Foucault’ya göre biyo-modernlik, “yaşam üzerinde” icra edilen bir iktidarın oluşmasıdır ve bu iktidar iki hat üzerinde (nüfus ve bedenler) gelişmekte, işlemekte ve dönüşmektedir. Nüfus ve bedenler üzerinde işleyen bu iktidar biçimleri, karşı noktalarda duran, birbirinin yerine geçen ya da birbirini çelen “birer karşı sav değildirler” (Foucault, 2003b, s.102) ve daha çok “bir ara bağıntı kümesinin birbirine bağladığı iki gelişim kutbu oluştururlar” (Foucault, 2003b, s.102). Yaşamın, nüfusun ve bedenlerin siyasallaşması, denetleyici ve düzenleyici bu iki kutup üzerinden örgütlenir: Kutuplardan biri ve anlaşıldığına göre ilk oluşanı, bir makine olarak ele alınan bedeni merkez almıştır: Bu bedenin terbiyesi, yeteneklerinin arttırılması, güçlerinin ortaya çıkarılması, yararlılığıyla itaatkârlığının koşut gelişmesi, etkili ve ekonomik denetim sistemleriyle bütünleşmesi, bütün bunlar disiplinleri şekillendiren iktidar yöntemleriyle sağlanmıştır: insan bedeninin anatomopolitikası. Biraz daha geç, yani XVIII. yüzyılın ortasında oluşan ikinci kutup, tür bedeni, canlı varlığın mekaniğin etkisinde olan ve biyolojik süreçlerin 2016/1 91 dayanağını oluşturan bedeni merkez almıştır: Bollaşma, doğum ve ölüm oranları, sağlık düzeyi, yaşam süresi ve bunları etkileyebilecek tüm koşullar önem kazanmıştır; bunların sorumluluğunun yüklenilmesi bir dizi müdahale ve düzenleyici denetim yoluyla gerçekleşir: İşte bu da nüfusun biyo-politikasıdır. Beden disiplinleri ve nüfus düzenlemeleri, yaşam üzerindeki iktidarın çevrelerinde örgütlediği iki kutbu oluşturur (Foucault, 2003b, s.102-103). Biyopolitika, iktidar mekanizmalarındaki bir dönüşümün ifadesi olmakla birlikte egemenlik ve tabiiyet ilişkisinde bir zihniyet değişiminin kendisidir. Bu zihniyet değişiminin sonucu olan biyo-iktidar, yaşamı düzenleyici niteliğiyle kendisinden önceki “hükümranlık iktidarı”ndan farklılaşır. Hükümranın öldürerek icra ettiği “mutlak, dramatik, karanlık” iktidarının yerine yaşam hareketlerini kontrol eden ve düzenleyen bir “ayarlama iktidarı” söz konusudur (Foucault, 2004b, s.252). Biyo-iktidar ile birlikte “egemen iktidarın simgelediği eski öldürme gücü, yerini artık titizlikle bedenlerin yönetimine ve yaşamın hesapçı bir biçimde işletilmesine bırakır” (Foucault, 2003b, s.103). Bu yeni iktidar teknolojilerinin ikinci önemli özelliği liberal ekonominin yükseldiği bir ortama tekabül etmesidir ve bu yönetim sanatının yerleşmesinin can alıcı noktası, ekonominin siyasi pratik alanına sokulmasıdır. Biyopolitikaya özgü konular, nüfusun yönetimi ve liberalizmin ekonomik büyüme modeli arasında tarihsel bir uyum ve bağımlılık ilişkisi vardır (Foucault, 2008, s.85). Liberalizm, bu yeni yönetimsel aklın, yani nüfus yönetiminin rasyonalize edilmesidir (Foucault, 2008, s.318). Liberal rasyonalizasyon ve liberal pratik, insan rezervi olarak sorunsallaştırdığı nüfusu bir alt yapı olarak okur ve ekonominin ihtiyaç ve beklentilerine göre hareket eder (Foucault, 2008, s.206). Liberal tahayyül için sorun, toplumun mümkün olan en az maliyetle ve en makul bir biçimde nasıl yönetileceği sorunudur (Foucault, 2008, s.319). Nüfus hareketlerinin ve bedenlerin üretim için elverişli hale getirilmesi, yaşam hareketlerinin tarihsel süreçlerle bütünleştirilmesidir. Bu yönüyle biyopolitika kapitalizmin gelişmesinin vazgeçilmez bir öğesidir “çünkü kapitalizm, bedenlerin denetimli bir biçimde üretim aygıtına sokulması ve nüfus olaylarının ekonomik süreçlere göre ayarlanmasıyla güvence altına alınmıştır” (Foucault, 2003b, s.103). 2016/1 92 Biyo-iktidar siyasal, bilimsel, biyolojik ve iktidar sorunu olarak nüfusla ilgilidir ve burada önemli olan, siyasal ve ekonomik kaygılarla ilişkili olarak doğumların ve ölümlerin orantısı, üreme oranları, nüfusun doğurganlığı vb. gibi süreçlerin tıbbi topografyalar, nüfusbilimi göstergeleri, istatistiksel cetveller ile gözlemlenmesi ve bu gözlemler ile temel nüfus hareketlerine müdahale taslaklarının (pro-natalist politikalar, hastalıklarla mücadele vb.) oluşturulmasıdır (Foucault, 2004b, s.249). Yalnızca doğurganlık sorununda değil, yaşam süreçleriyle doğrudan ilişkili olan hastalıkların yönetiminde de bir zihniyet değişimi söz konusudur. “Bir nüfusta hakim olan hastalıkların yapısı, doğası, yayılımı, süresi” gibi süreçler biyo-iktidarla birlikte “güçlerin eksilmesinin, çalışma süresinin azalmasının, enerjilerin düşüşünün, üretimdeki eksiklik kadar bunun mal olabileceği tedavilerin de yol açtığı ekonomik maliyetlerin süreğen faktörleri” (Foucault, 2004b, s.249) parametreleriyle analiz edilir. Bu parametreler nüfus göstergelerinin dinamik alanı içerisinde anlamlandırılır. Bilginin merkezileşmesi, hijyen eğitimi ve nüfusu tıbbileştirme kampanyalarıyla kamu sağlığı görevini üstlenecek olan bir tıbbın kuruluşu bu siyasal ve toplumsal zeminde belirir. Biyoiktidarın nüfusu biyolojik olarak sorunsallaştırması ve tıbbileştirmesiyle, nüfusu etkileyen çevresel faktörleri (coğrafya, iklim, su, bataklıklarla ilgili sağlık sorunları vs.) (Foucault, 2004b, s.250) tıbbi bir bilginin kılavuzluğuna dikkate alarak olasılık hesaplamalarına dahil eder. Bu tıbbi bakış, istatistiklerle nüfusun bütününü ilgilendiren önlemleri üretebilir (hastalık oranlarını değiştirme, doğum politikaları, yaşam süresini uzatmaya yönelik çabalar vs.) ve olasılık analizleriyle nüfus hareketlerinin yönünü değiştirebilir. Belirli sınırlar içerisinde tutulabilen ve bu sınırlar sayesinde yönetilebilen bir toplum, tıbbi bilginin siyasal kurumlara giderek artan bir biçimde rehberlik etmesiyle oluşabilir ve şüphesiz bu bilginin sistematik bir pratiğe dönüştüğü kurum modern devlettir. Foucault’ya göre tıp, bedenleri, nüfusu, organizmayı ve biyolojik süreçleri konu alan ve böylece düzenleştirici etmenlere sahip bir bilme iktidarıdır (Foucault, 2004b, s.257-258). Tıbbın topluma nüfuz etmesi, bedenlerin ve nüfusun, daha geniş çerçevede “yaşamın tıbbileştirilmesi” (Foucault, 2003c, s.156) olarak genelleştirilebilecek pratiklerin bir sonucu 2016/1 93 olarak ortaya çıkmıştır. Bryan S. Turner’ın belirttiği üzere Foucault’nun perspektifinin önemi, bireysel bedenleri ve nüfusu, iktidar ve bilginin ürünleri olarak görmesidir (Turner, 2003, s.27) ve tıbbi bilgi de, beden ve nüfus üzerindeki uygulanan iktidar teknikleri etrafında düşünülmelidir. Tıbbın biyopolitik bir strateji olarak tanımlanması, beden ve nüfus politikalarının bir tıbbileştirme tartışması etrafında kavranabileceğine işaret eder. Bilme iktidarı olarak tıp, normatif bir bilgi ile toplumsal normları inşa eder. Bu anlamda Foucault’ya göre tıbbileştirme ile normalleştirme arasında birbirinden ayrılamaz bir ilişki vardır ve tıbbi bilgi sürekli bir biçimde “normallik” nosyonlarına başvurur (Foucault, 2006, s.57). Dolayısıyla beden ve nüfus politikalarının tıbbileştirme etrafında örgütlenen bir iktidar-bilgi ilişkisi üzerinden ele alınması, tıbbi bilginin norm üreten, iktidar uygulayan ve bedenleri normalleştiren işlevini görmeyi gerektirir. Sadece tek tek bedenler düzeyinde değil nüfusun biyopolitikasının temel özelliklerinden biri de normlar üzerinden işlemesidir ve “normalleştirici toplum, yaşamı merkez alan bir iktidar teknolojinin tarihsel sonucudur” (Foucault, 2003b, s.106). Bedenleri ve nüfusu normalleştiren ve genel olarak yaşamı düzenleyen bu iktidar modern siyasal alan içerisinde merkezileşmiş organlarla etkisini artırmaktadır. Nüfusu hedef alan yönetimselleşmiş bir devletin rolü burada ortaya çıkmaktadır. Biyopolitik stratejiler ile normalleşmiş bir toplum “devlet tarafından yapılan biyo-düzenleme” (Foucault, 2004b, s.256) ile kurulur. Tarihsel süreç içerisinde tıbbi bilginin modernleşmesi ulus devletlerin inşasıyla çakışmış ve insanın biyolojik yaşamının siyasetin nesnesine dönüşmesi tıbbi bilginin devletleşmesiyle mümkün olmuştur. Modern devlet, tıbbi bilgiyi kurumlar aracılığıyla içselleştiren, bu bilgiyle donatılmış bir “devlet tıbbı”ndan (Foucault, 2001, s.137-142) hareketle söylemini ve toplumsal pratiğini bu bilgiyle revize eden bir yapıdır. Bu bağlamda modern toplumların inşasında tıbbi söylemin devletleşmesi ile devlet pratiğinin tıbbileşmesi birbirinden ayrılamaz ve modernleşen Batı’da biyolojik yaşamın siyasetin nesnesine dönüşmesi bu ilişki çerçevesinde anlaşılmalıdır. 2016/1 94 Tıbbileşme-siyasallaşma şeklinde gelişen bu çifte hareketi iki örnekle somut hale getirebiliriz. Birinci örnek halk sağlığına yönelik politik endişelerin ortaya çıkmasıdır. Batı’da 19. yüzyılın - yaşam hareketlerinin siyasallaşması açısından- anlamı, bedenlerin ve nüfusun tıbbileştirilmesi, halk sağlığının politik bir endişe kaynağına dönüşmesi ve tıbbi normativitelerden hareketle sağlıklı toplum yaratma stratejilerinin hayata geçirilmesinin siyasiler tarafından daha öncesinde hiç olmadığı kadar önemsenmesiydi. Özellikle Fransız Devrimi’nden sonra sağlık, bir vatandaşlık hakkına dönüşmüş ve bu yüzyılda nüfusun sağlığı siyasetin gündemine girmiştir (Porter, 2005, s.97). Bu dönemde hastalıklarla mücadelede tıbbi önlemler gelişmiş ve hastalık profillerinin çıkarılmasında bölgelerdeki nüfus gruplarının yaşam tarzları, iklim değişikleri, beslenme, barınma koşulları, alkolizm ve okuryazarlık oranları gibi faktörleri içine alan raporlara başvurulmuştur (Porter, 2005, s.96-97). Bu durum hastalığın artık toplumsal bir sorun olarak ele alınması anlamına geliyordu. 19. yüzyılda gerçekleştirilen sıhhi reformlar genel olarak tıbbi uygulamaların siyasi ve idari olarak merkezileşmesi, karantina gibi salgınları önleyici müdahalelerin artması ve tıbbi pratiklerin idari coğrafyanın uzak noktalarına yaygınlaşmasıydı. Bu dönemde ayrıca bebek ölümlerine özel bir ilgi belirmişti (Porter, 2005, s.164). İkinci örnek nüfusun sağlığına ve bebek ölümlerine yönelen dikkatin giderek kamu sağlığının merkezine daha fazla yerleşmesidir. Bu dönemde doğum süreci (her zaman annenin yararına olmayacak bir şekilde) daha fazla tıbbileşmiş ve profesyonelleşmiş (Mazower, 2003, s.101), anneliğe yönelik politik kutsiyet güçlenmiş ve “hamilelik kadınların ulusal görevidir” fikri yaygınlaşmıştır(Mazower, 2003, s.94). Bu süreçle birlikte aile, nüfusun sağlığını ve ulusal gücü tesis etmenin hayati görevlerle yüklü birimine dönüşmüştür. Aile değerlerini yaymaya çalışmak, doğumu teşvik etmek, kürtajı caydırmaya yönelik tutum ve bedensel sağlığı özendirmeye yönelik yaklaşımlar bu kaygıların sonucuydu (Mazower, 2003, s.88). Mark Mazower’in de belirttiği üzere 19. yüzyılın sonlarından itibaren nüfusun çokluğu ve sağlığı, Avrupalı devletler Darwinci bir üstünlük mücadelesine girdikleri ve mücadeleyi kazanmanın yolunun buradan geçtiğini düşündükleri için, “bir askerlik ve ulusal güvenlik sorunu haline gelmişti” (Mazower, 2003, s.93). 2016/1 95

Genel Değerlendirme

Modernleşen toplumlarda beden ve nüfus politikaları, biyolojik bir olgu olarak yaşamın tarihe girdiği andan itibaren ortaya çıkar. Tarihi süreçlerin biyolojik olan üzerindeki etkilerinin giderek artmasıyla toplum giderek daha fazla tıbbın terimleriyle tahlil ve tasvir edilir. Bu durum tıbbın bir otorite olarak artan yükselişi, tıbbi bilginin sorgulanamaz bir meşru güce ulaşması ve toplumsallaşmasıdır. Modern tıp bu güçle hem bireyi biyolojik varlık oluşu gerçeğiyle yüzleştirir hem de siyasete bu biyolojik varlığı yönetme araçları sunar. Foucault, modern toplumda biyolojik olanın (hastalıklar, ölüm, doğum, sağlık, yaşam süresi vs.) siyasallaştığını belirtirken toplumsal olanın tıbbileştiğini vurgular. Foucault’nun tarih araştırmalarına katkısı tam da bu hatlar etrafında toplanmaktadır. Foucault öncelikle bilginin ve özellikle tıbbi bilginin yaşam ve bedenler üzerinde bıraktığı izin tarihçilik açısından ne denli geniş bir araştırma alanı olduğunu göstermiştir. Biyotarih olarak adlandırdığı bu alan tarihsel sürecin biyolojik yaşam süreçleriyle nasıl çakıştığını anlamamıza yönelik bir çabayı ifade etmektedir. Foucault, bununla bağlantılı olarak, tarihsel alanın kuruluşunu iktidar teknikleri ve zihniyet iklimi zemininde düşünmeyi önermiş ve tarihçilerin tarihsel malzemeye bakışlarına yeni bir perspektif kazandırmıştır. Ayrıca modern toplumun ve uluslaşmanın tarihini yaşamın, nüfusun ve bedenlerin tıbbileştirilmesinin tarihi olarak ele alarak söz konusu sürece farklı bir pencereden bakmayı önermiştir. Tüm bunlarla ilişkili olarak Foucault, bedeni tarihsel bir araştırma alanı olarak tartışarak tarihsel bir gerçekliğe yerleştirmiş ve bedenin bizatihi kendisinin siyasal-toplumsal ilişkilerin odağında olduğuna dikkat çekmiştir.

Kaynakça Apple, R. D. (1987). Mothers & Medicine: A Social History of Infant Feeding 1890-1950, Wisconsin: The University of Wisconsin Pres. 2016/1 96 Castel, R. (1988). The Regulation of Madness (Çev. W.D.Halls), Berkeley: University of California Pres. Courtine, J.J. (2013).“Giriş”, Bedenin Tarihi 3 (Çev. Saadet Özen), İstanbul: YKY. Davidson, R. ve A. Hall, L. (2001). Sex, Sin and Suffering: Venereal Disaese and European Society since 1870, London: Routledge. Douglas, M. (1996). Natural Symbols: Explorations in Cosmology, New York: Routledge. Ernst, W. ve Harris, B. (1999). Race, Science and Medicine 1700–1960. New York: Routledge. Foucault, M. (2001), “The Birth of Social Medicine”, Power: The Essential Works of Foucault 1954-1984( Çev. Robert Hurley vd.) Foucault, M. (2003a). “İktidarın Gözü”, İktidarın Gözü (Çev. Işık Ergüden). İstanbul:Ayrıntı. Foucault, M. (2003b). Cinselliğin Tarihi (Çev. Hülya Uğur Tanrıöver), İstanbul:Ayrıntı. Foucault, M. (2003c). “Göz Kamaştırıcı Hayvan: İktidar”İktidarın Gözü (Çev. Işık Ergüden), İstanbul:Ayrıntı. Foucault, M. (2004a). “Nietzsche, Soybilim, Tarih”, Felsefe Sahnesi (Çev. Işık Ergüden), İstanbul: Ayrıntı. Foucault, M. (2004b). Toplumu Savunmak Gerekir (Çev. Şehsuvar Aktaş), İstanbul: YKY. Foucault, M. (2004c). “Bilimlerin Arkeolojisi Üzerine Epistemoloji Çerçevesi’ne Cevap” (Çev. Işık Ergüden), Felsefe Sahnesi. İstanbul: Ayrıntı. Foucault, M. (2005). “İktidar Mekanizmasında Hapishaneler ve Tımarhaneler” (Çev. Işık Ergüden), Büyük Kapatılma, İstanbul: Ayrıntı. 2016/1 97 Foucault, M. (2006). Kliniğin Doğuşu (Çev. İnci Malak Uysal), Ankara: Epos. Foucault, M.(2008). The Birth of Biopolitics (Çev. Graham Burchell), New York: Palgrave. Foucault, M. (2013). Güvenlik, Toprak, Nüfus (Çev. Ferhat Taylan), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi. Mazower, M. (2003). Karanlık Kıta (Çev. Mehmet Moralı), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi. Osborne, T. (1994). “On Anti-Medicine and Clinical Reason”, Reassessing Foucault: Power, Medicine and Body (Der. Colin-Jones-Roy Porter), London: Routledge. Porter, D. (1999). Health, Civilization and The State: A History of Public Helath From Ancient To Modern Times, London: Routledge. Rose, N. (1994). “Medicine, History and Present”, Reassessing Foucault: Power, Medicine and Body (Der. Colin-Jones-Roy Porter), London: Routledge. Scambler, G. - Higgs, P. (1998). Modernity, Medicine and Health, New York:Routledge. Sutphen, M. P. - Andrews, B. (2003). Medicine and Colonian Identity, London: Routledge. Turner, B. (2003). Tıbbi Güç ve Toplumsal Bilgi (Çev. Ümit Tatlıcan), İstanbul: Sentez. Vigarello, G. (2008). “Giriş”, Bedenin Tarihi 1 ( Çev. Saadet Özen), İstanbul: YKY.

Anarşist Kadınlar Ne İstiyor?

İnsanlık tarihinde erkek, iktidarlı ve devletli toplumlara geçiş ile birlikte, iktidara sahip olan oldu ve iktidarı eline her aldığında, bunu kadın üzerinde kullanmaya başladı. Erkek egemen toplumlarda kadın, yüzyıllar boyunca erkek egemenliği tarafından teslim alındı, kendisine dayatılan toplumsal rollerle bu egemenlik altında baskılandı. Devlet, erk şiddeti üretti; bu şiddet her daim kadın bedeninde somutlaştı.

Bugün içinde yaşamak zorunda bırakıldığımız kapitalizm, insan ilişkilerinin sonsuz yıkımından ve en çok da kadın-erkek ilişkileri arasında kurguladığı tahakkümcü sömürüden beslenmektedir. Erkek egemen iktidarlar, cinsiyetçi tahakküm biçimleriyle; yaşamın militarizasyonuyla; emeği, bedeni ve özlüğü alınıp satılabilen bir metaya dönüştüren kapitalizmle; kadını, var olan bu krizin “ezilmekte olan nesneleri” haline getirmektedir.

Devlet, toplumun temelini aileye sıkıştırırken; kadını da aileye kapattı. Dinsel öğretiler, kültürel ve ahlaki normlar, kurallar, yasalar, örf ve adetler, sürekli olarak yaşanmakta olan bu cinsiyetçiliği normalleştirdi. Bugün, biyolojik cinsiyetten çok farklı olarak tartıştığımız “toplumsal cinsiyet”, cinsler arasındaki iktidarı belirledikçe, kadının konumunu ev içinde belirledi, bedenini cinselliği üzerinden tahakkümü altına aldı ve cinsiyetler arası eşitsizliği besleyen, koruyan ve sürekli olarak üreten durumlar yarattı.

Kadınlar, erkek egemen bir sistemde, farklı tahakküm biçimleriyle sömürüye maruz kalırken; bu durum her zaman bir iktidarın var olmasından kaynaklandı.

Anarşizm sadece siyasal ya da ekonomik iktidarın değil hepsinden öte, insanın insan üzerinde kurduğu iktidarın ortadan kaldırılması gerekliliğinden hareket eder. Cinsiyetler arası ezilmeyi sınıflı toplumdan öncesine dayandıran Kropotkin, bu ezilme durumunun insan ile insan arasındaki hiyerarşik yapının ortaya çıkması ile açıklar. Kropotkin hiyerarşinin başlangıcını, patriyarkal ailenin ortaya çıkışına dayandırırken; bireysel servet ve güç toplamayla, bunların babadan oğula aktarılmasını da cinsiyetler arası hiyerarşinin kaynağı olarak ele alır.

İktidarın şiddeti kimi zaman devlet şiddeti olarak karşımıza çıkarken; biz kadınlar içinse bu şiddet yoğunluklu olarak erkekte vücut buluyor. Kadınların, taciz ve tecavüze uğradığı, bu tecavüzlerin devlet eliyle meşrulaştırıldığı; “erk”ek terörüyle sistematik olarak katledildiği; eve, aileye kapatıldığı ve her zaman erkeğe biat etmek zorunda bırakıldığı bugünlerde, kadınlar olarak bir kez daha soruyoruz. Kapatıldığımız hücrelerden; sıkıştırıldığımız sömürüden ve tutsaklıktan nasıl kurtulacağız? Yaşamlarımızın kontrolünü kendi elimize almak için; erkek egemenliğinin baskısından ve şiddetinden kurtulmak için; yaşamlarımız ve özgürlüğümüz için ne istiyoruz?

MÜCADELE

İktidar, var olan cinsler arasında ezen erkek ya da ezilen kadın ayrımı yapmaksızın, tüm cinsleri baskılamayı ve tahakkümü altında sindirmeyi ister. Söz konusu bu iktidar kimi zaman yer değiştirse de, yoğunluklu olarak erkekte vücut bulur. Ancak bu durum, sorunun esas kaynağının “iktidarın varlığı” olduğunu ortadan kaldırmaz.

Kapitalizmin gelişimiyle kendini var eden ve geliştiren ataerkil kültür, kadını, hem bedeni, hem kimliği, hem de emeği ile sömürür. İçinde yaşadığımız bu baskıcı kültürün yansıması olarak kadın, her daim korunması gereken bir “nesne” olarak görülür.

Bizlere dayatılan bu yok oluşu yıkmak ve kendimizi, kendi ellerimizle var edebilmek için, mücadele etmekten başka bir yolumuz yok. Kapitalizme, erkek egemenliğine ve her ikisinin de temelinde yatan iktidara karşı yaşamlarımızı geri almak; tüm insanlığın dönüşümünü sağlamak için, bütünlüklü bir mücadele kaçınılmazdır.

ÖZGÜRLÜK

İktidarın varlığı demek, özgürlüğün yok oluşu demektir. İktidarın babada, sevgilide, abide ya da herhangi bir erkekte somutlaştığı bir yerde ise kadının özgürlüğü asla mümkün değildir.

Kadının kapatıldığı hücresinde (ev, işyeri, aile…) mutlu, özgür ya da “eşit” olduğu yanılgısına kapılanlar, kadının kurtuluşunu “onu baskılayan iktidarı ele geçirmesinde” ararlar. Ancak kadının özgürleşmesi ne “erkeğe eşitlenmekle” ne de varlığını baskıdan ve yok saymadan alan iktidarı ele geçirmekle mümkündür. Kadın, özgürlüğü düşledikçe, düşlediğini eyledikçe ve ancak kapatıldığı hücrelerin her birini parçaladıkça özgürleşecektir.

Kadının ya da bireyin özgürleşmesiyle toplumun özgürleşmesi arasında bir öncelik ya da sonralık ilişkisi kuranlara karşı, biz kadınlar özgürleşirken, bütün bir yaşamı da özgürleştireceğiz. “Birimiz bile özgür değilsek hepimiz tutsağız.”

PAYLAŞMA ve DAYANIŞMA

İçinde bulunduğumuz kapitalist işleyiş, bireyi “tekleştirir” ve yalnızlaştırırken; erkek egemenliğinin baskısı da kadını yalnızlaştırarak bitmeyen bir tecrite sürükler. İktidar, bu tecritten kurtuluşunun mümkün olmadığını her vurguladığında; buna alışmayı ya da biat etmeyi salık verir.

Ekonomik olarak da, kültürel olarak da, bireyi bir yalnızlığa sürükleyen iktidar, bu yalnızlığın, kadınların tüm yaşamına yansımasına ve tekrar tekrar kadını hiçleştirmesine zemin sağlar. Kurtuluşunu “daha iyi”, “daha mutlu”, “daha zengin”, “daha güzel” olmakta aramak zorunda bırakılan kadın, tüm yaşamı boyunca asla ulaşamayacağı bir “daha” için sürüklenip durur.

Kapitalist ekonomik düşünceye yabancı ve ona düşman olan paylaşma ve dayanışma ruhuysa; tüm dayatmalara karşı kadının özgürleşmesine yardımcı olacak temel unsurlardır. Tüketim nesnesi ya da erkeğin baskının sindirdiği nesne olmayı reddeden her bir kadın; bir arada durdukça ve yaşamı paylaştıkça özgürleşebilecektir. Kadın, paylaşmayla ve dayanışmayla, özgürlüğün ve adaletin gerçekleştiği toplumsal düzen olan anarşizmle bunu gerçekleştirebilecektir. Ancak duygudaşlıkla, karşılıklı yardımlaşmayla ve yoldaşlıkla paylaşılan, pratikle yoğrulmuş bir yaşam kadını özgürleştirecek; dayanışmayla özgür bir yaşam inşa edilecektir.

BEN OLMADAN BİZ OLAMAYIZ

İktidarın mutlaklaşmasının ölçüsü, iktidar olanın da ona tabi olanın da bu güce tapınma ölçüsüdür. Karşılıklı bir ilişki biçimi olan iktidarın varlığında, güce biat eden, iktidarın baskıladığı bir nesneye dönüşür. İktidar ise sahip olduğu bu gücü yitirme kaygısına kapıldıkça, aynı gücün kölesi haline gelir.

Erkek egemen sistemde söz konusu olan kadın erkek ilişkisi de, bahsedilen bu karşılıklı ilişkinin bir yansımasıyla var olur. Erkek sahip olduğu güçle, bu gücün kölesine; kadınsa erkeğin sahip olduğu bu gücün tahakkümü altında bir köleye dönüşür. Böylesi bir düzen içerisinde kadının özgürleşmesi, öncelikli olarak, iktidarı elinde bulunduran erkeğe biat etmeyi reddetmesinden geçer.

Kadın, iktidarı ve aynı iktidarın yarattığı tüm tahakküm biçimlerini reddettikçe kendisini var edebilir. Gücün karşısında durarak ve bu güce direnerek aktif bir “özne” haline gelen kadın, ancak böylelikle kendini gerçekleştirebilir ve kendi devrimini yaratabilir. Kadının bu içsel devrimi, düşlediğini eyleyen, yaşamlarının kontrolünü eline alan, özgürleşen kadınların ve tüm insanların devrimidir.

ÖZSAVUNMA

İktidarın var olduğu her alanda sürdürdüğü saldırısı, onun baskısına karşı mücadele edenlerin direnişiyle karşılaşır. İktidar yok etmek için, asimile etmek için ya da yalnızca kendi hegemonyasını artırmak için doğrudan ya da dolaylı olarak saldırdıkça, her daim bir savunmayla karşılaşır. Kadınsa, çoğu zaman bu saldırıların da savunmanın da en temel öznesidir.

İktidar, erkeğin saldırısında somutlaştığında, kadın için şiddete karşı direnmek esas olmuş; devletin kendisinde somutlaştığında, özsavunma, bir var olma mücadelesi olmuştur. Kadın erkek tarafından düşünsel, bedensel, yani doğrudan yaşamsal bir saldırıya maruz kaldığı her an direnmekten başka bir yol seçmemelidir. Kadını “korunmaya muhtaç” addeden iktidar kodlarının karşısında kadın; kendi yaşamına yön veren aktif bir özne olarak, dolaylı ya da dolaysız olsun, hem iktidarın şiddetine hem de erkeğin şiddetine karşı direnerek, özünü savunarak özgürleşir.

ÖZÖRGÜTLÜLÜK

Kapitalizm, üretim ve tüketim döngüleri içerisinde, en alt basamaktan en son basamağa kadar, bireyleri ve toplum içi ilişkileri, kendi var oluşunu esas alarak düzenler. Var oluşu gereği tek olamayacağını öngören iktidar, “iktidar olmak ya da kalmak” için kendisini var edecek her bir özneye muhtaçtır. Kapitalizmin en önemli özelliği de, iktidarını yalnızlaştırılmış bireyler topluluğunun bütününde var etmektir.

Böylesi bir yaşam içinde “birey”den ve dolayısıyla kadından bahsetmek imkansızdır. Kapitalist ilişki biçimlerinde “tüketilmiş”, iktidarlı toplum yapısında “baskılanmış”, erkeğin ardında “yok edilmiş” olan kadının, söz konusu bu koşullar altında kendini yeniden var edebilmesi, ancak kendi gibi olan kadınlarla bir araya gelmesiyle mümkündür. İktidarlı ilişkilerin yarattığı tüm siyasal, ekonomik ve sosyal yıkıma karşı kadının özgürleşmesinin yegane yolu, kendisine ve başkasına yönelen tahakküme karşı çıkmak , bu tahakküme karşı çıkan başka kadınlar da bir arada durmak, el ele vermek, örgütlenmektir.

ÖZYÖNETİM

Toplum içerisindeki bireylerin, paylaşma ve dayanışmayı esas alan bir yaşam anlayışıyla ve doğrudan demokratik karar alma süreçleriyle işlettikleri özyönetim modelinde toplum, özörgütlenmeler aracılığıyla organize edilir. Ekolojik uyumu, cinsiyet ilişkilerindeki tahakkümün ortadan kaldırılmasını, mülkiyet ve kapitalizmin dayattığı tüketimin karşısında paylaşım kültürünü esas alan bu model; tahakküme dayalı tüm ilişki biçimlerini ortadan kaldırır.

Özyönetim modelinin işleyişi, iktidarsız bir toplumsal ilişki biçimiyle ve doğrudan demokratik karar alma süreçleriyle mümkündür. Özyönetimle, toplumun yönetilmesi değil; halkın kendini örgütleyebilmesi sağlanır. Söz konusu bu modelde toplum, merkezsiz birliklerle organize edilir.

EKOLOJİK UYUM

İçinde bulunduğumuz ekosistemde, sadece insanlarla değil, tüm canlı ve cansız varlıklarla ilişki halindeyiz. Bu ilişki, toplumsal ilişkinin de bir belirlenimi. İktidarlı toplumlarda insanın insanı sömürmesinin zemini olan kapitalist anlayış, insanın doğa üzerindeki tahakkümünü de meşrulaştırmak ister; çünkü böylece doğanın sömürüsünü de meşrulaştıracaktır.

İktidarlı toplum yapısına geçişle “doğadan ayrılmış bir insan” anlayışı, doğa üzerindeki tahakkümü açığa çıkarmıştır; dolayısıyla doğanın bir parçası olan kadının üzerindeki tahakkümü de. Hiyerarşik toplumun iktidarlı ilişki biçimi, erkeğin kadın üzerindeki tahakkümünü yarattıktan sonra, doğanın sömürülmesine, talanına ve yıkımına yol açmıştır. Yani esas olarak ekolojik talan, “erk”eğin kadın üzerindeki tahakkümüyle doğmuştur.

İnsan, ancak doğanın bir parçası olduğunu fark edip, bu uyuma dahil oldukça özgürleşebilir. Özgürlük, doğadaki hiçbir bileşen (insan, hayvan, varlık vs.) arasında önem hiyerarşisi olmaksızın kurulacak bütünlüklü bir mücadeleyle yaratılabilir. İktidar merkezli bir anlayışa karşı oluşturulacak hiyerarşisiz, statüsüz, otoritesiz, mülkiyetsiz, iktidarsız yaşam, bütün bileşenleriyle, ekosistemin kurtuluşu olacaktır. Yaşam tutsaklıktan kurtulduğunda, kadın da özgür olacaktır.

DOĞRUDAN DEMOKRASİ

Toplumu yönetenlerin, hükümetin daha ötesinde devletin, biz yönetilenler üzerinde hiç umursamadan aldığı kararları uygulaması, bu kararları zor ile dayatması ve temsili demokrasi çerçevesinde bizi bu yönetime müdahil oluyormuşuz gibi göstermesi bir demokrasi aldatmacasıdır. Özgürlüğü “sunulan alternatiflerden birini seçme”ye odaklayan çoğulcu demokrasiye karşı, anarşizm, öznesi olan bütün bireylerin etkin bir şekilde katılacağı, bir parçası ve yönlendiricisi olacağı karar alma süreçleri işletir.

Kadını zaten görünmez kılan bu demokrasi aldatmacasıyla, “seçme ve seçilme hakkı” adı altında, tarih içerisinde kadına yönelik bazı politikalar işletilmiş olsa da, kadının özgürleşmesi konusunda bir uygulama değişikliği olmamıştır. Hükümetlerin politikaları, kendi iktidarlarına biat etmesini istedikleri hemen herkesi, kadınları da, oyalamıştır.

Anarşizm, buna karşı bir pratik olarak işlettiği doğrudan demokrasiyle, kişinin etkin bir özne olmasına zemin olmuştur. Bilginin de emeğin de bir tahakküm aracına dönüştürülmeksizin var olduğu doğrudan demokratik yöntemde, karar alma süreçleri hiyerarşi olmadan işletilir, kişilerin bu sürece katılımı esas alınır. Deneyimlinin deneyimsiz üzerindeki tahakkümüne karşı işleyen bu yöntemle, iktidarın baskısıyla nesneleştirilmiş olan bireyler yeniden bir özne haline gelir ve kendini gerçekleştirmeye başlar.

Doğrudan demokrasi; kadının yok sayıldığı iktidarlı ilişki biçimlerine, kadının özgürlüğünün meclisteki %50 koltuk oranına sıkıştırılmasına ve “erkek egemenliğinin sunduklarından birini seçme”ye karşı, özgürleşmenin esas pratiğidir.

Bu yazı Meydan Gazetesi’nin 32. sayısında yayımlanmıştır.

AKP-TSK ilişkisi ve tehlikeli masallar – Ali Ergin Demirhan

Tarih: 13 Şubat 2016

Kürt hareketi direnmeyi kestiğinde, iktidar boşluğa düşüp yıkılmayacak ya da artan enerjisini bize gül uzatmak için kullanmayacaktır. Batının faşizme karşı direnişini örgütlemek için elverişli koşulların, Kürtlerin faşizme karşı direnişinin son bulmasıyla gerçekleşeceğini ummak fazlasıyla tuhaf değil midir?

AKP ve TSK’nın Cemaat’e ve asıl olarak da Kürt hareketine karşı savaş ekseninde ittifak ettiği ve ülkeyi Tayyip Erdoğan’ın diktatörlük sevdası ekseninde tırmanan bir faşist terör altında yönettiği koşullarda, ülkenin sol muhalefet potansiyeli ulusalcı ve liberal çevrelerin yaydığı bazı masallarla etkisizleştiriliyor. Doğu Perinçek, Metin Feyzioğlu vb. ulusalcılar öyle iddia ediyor ki; Kürtler ABD’nin piyonu ve TSK bölücü tehdide karşı bir milli ordu olarak vatan savunması veriyor, AKP de şu an bu çizgiye geldiği için acil bir tehdit değil ve mevcut çizgisi desteklenebilir. Kürt hareketinde ve solda etkileri kısmen de olsa süren liberaller öyle iddia ediyor ki; PKK yeniden silahlı direniş çizgisini geliştirmeyi tercih ederek demokratik muhalefetin koşullarını ortadan kaldırdı ve devlete faşizmi tırmandırma fırsatı verdi, o nedenle PKK’nin silahlı direnişi de sorunun bir parçası. Hem reformist hem sosyal şoven oldukları için liberalizmle ulusalcılık arasında salınan kimi sol kesimler de iddia ediyor ki; Kürt sorunu eksenli çatışma ve Kürt hareketi sosyalist hareketi baskılıyor, bu “gerici” çatışmadan da “ABD işbirlikçiliğine meyyal” hareketten de mesafeli durmalı, sosyalist hareketin yolunu başka zaman, mekan ve sorun alanlarında aramalı.

Batının yalnızca Kürt illerindeki devlet terörü karşısında değil ülkenin genelinde faşizmin tırmanışı karşısında sessiz kalmasında, bu tehlikeli masalların sosyalist hareket üzerindeki etkisinin de payı var. AKP’li yılların farklı evrelerinde iktidar denkleminin nasıl kurulduğuna bakarsak, ABD işbirlikçiliğinin ve Kürt düşmanlığının bu iktidar denklemindeki bütün aktörler açısından vazgeçilmez bir yer edindiğini ve dolayısıyla da yukarıda bahsi geçen tehlikeli masalların kötü niyetten değilse 13 yıl boyunca yaşananlardan ders çıkaramayan bir aymazlıktan kaynaklandığını görebiliriz.

AKP’li yıllarda iktidar denklemleri

Türkiye’yi yeniden kurma iddiasıyla hareket eden AKP, 13 yılı aşkın süredir tek başına hükümet ediyor ancak hiçbir zaman iddiasının gerektirdiği biçimde mutlak iktidar olamadı. Yeni bir Anayasa yapamadı. Bürokrasiyi ve kolluk güçlerini tam kontrolü altına alamadı. Bütün seçim zaferlerine karşın AKP’ye sandıkta yeni bir Anayasa yoluyla Türkiye’yi yeniden kurma meşruiyetini vermeyen halk, ülke tarihinin en büyük ve şiddetli kitle seferberlikleri ile sahne aldığında, iktidar bloğunun kırılganlığını ve iç çatlakları da ortaya çıkardı. İç çatlaklar ancak ortak düşmanlar karşısında taktik ittifaklar ve ABD desteği ile giderilebildi.

Devlet içi güç dengelerinin görünür üç aktörü olageldi: AKP, TSK ve Cemaat. Hiçbir zaman üçü bir arada iktidar olmadı. Her zaman ikili koalisyonlar söz konusu oldu. Hangi ikilinin iktidar olacağı, hangisinin operasyona maruz kalacağı konusunda, ABD emperyalizminin onay ve desteği önemli rol oynadı. ABD emperyalizmi de hiçbiri egemen sınıfların ideal temsilcisi olmayan bu iktidar güçlerini birbirlerine karşı dengeleyici ve yola getirici unsur olarak kullandı. Bu tabloyu tamamlayan devlet dışı diğer siyasi güç ise Kürt hareketiydi. Egemenler iç birliklerini sağlamak ve kitle desteğini korumak için Kürt hareketine karşı savaşa başvururken, egemenler arası çatlaklar belirdiğinde taktik ve koşullu ateşkesler devreye girdi.

Devlet katının sakinleri, nasıl tanımlanırlarsa tanımlansınlar, iktidarlarını sürdürmek için ABD işbirlikçisi ve Kürt düşmanı bir çizgiye muhtaçtı. Yeni sömürgecilik ilişkileri ve bu ilişkilerin gerektirdiği sömürge tipi faşist devlet yapısı başka türlüsünü mümkün kılmıyordu. AKP, Erdoğan’ın bütün heyheylenmelerine karşın, Ali Bulaç ve Abdurrahman Dilipak gibi İslamcı yazarların ifşa ettiği gibi kuruluşu itibariyle bir ABD projesi; TSK, Perinçek benzerlerinin bütün “milli ordu” zırvalarına karşın 60 yıllık bir NATO ordusu; Cemaat de CIA ile bağını inkar edemeyen bir uluslararası “işbirlikçi/ılımlı İslam” organizasyonuydu. Bu çelişkili iktidar güçlerini bir arada tutacak ve toplumsal desteklerini sağlayacak “ulusal dava” da Kürtlere karşı yürütecekleri savaştı.

“Hükümet olduk ama iktidar olamadık”tan Ergenekon operasyonuna

AKP ilk iktidara geldiğinde, aslında iktidar olmadığının bilincindeki yönetici kadrolar “Hükümet olduk ama iktidar olamadık” diyordu. Devlet içindeki belirleyici siyasi güç konumunu koruyan ancak AKP hükümeti ile birlikte var olmanın yollarını arayan TSK, egemenlerin birliğini 28 Şubat döneminde olduğu gibi “irtica karşıtı” değil “Kürt karşıtı” bir konumlanışla sürdürmeye çalışıyordu. “İrticai (gerici) tehdit” dile getirilmeye devam etse de askerin açıklamalarında öncelik “bölücü teröre karşı mücadeleye” veriliyordu.

Bu AKP ile TSK’nın mutabakat zeminiydi, ancak çok zayıftı. Çünkü AKP de TSK da birbiri karşısında fırsat kolluyordu. Aynı zamanda çok yetersizdi, çünkü NATO ordusu TSK, o günkü politik konumlanışı itibariyle NATO’nun başı ABD’nin politik beklentileri ile uyumsuzdu.

Bu uyumsuzluk, ABD’nin Irak’ı işgale giderken Türkiye topraklarını kullanmak istemesi karşısında TSK’nın negatif bir tutum almasında karşılık bulmuş, TSK’nın ayak sürçmesi ve ateşten topu AKP’nin kucağına bırakması, CHP’nin kesin itirazı ve savaş karşıtı toplumsal muhalefetin baskısı altında AKP de çelişki içine düşmüş, Tayyip Erdoğan ve Abdullah Gül’ün bütün gayretlerine rağmen 1 Mart 2003 tezkeresi TBMM’de kabul ettirilememişti. 1 Mart tezkeresinin reddinin AKP’nin mi yoksa TSK’nın mı “suçu” olduğu çok tartışıldı. Hatta her iki aktör de zaman zaman ABD ile en uyumlu olanın kendisi olduğu yönünde mesajlarla “suçu” diğerinin üstüne atmaya çalıştı. Ancak ABD açısından, Büyük Ortadoğu Projesi eşbaşkanlığı niyetini ifade eden AKP’nin, hala eski dış politika çizgisinde bir NATO-ABD dostluğu ve müttefikliğine vurgu yapan “statükocu” TSK’dan daha tercih edilir olduğu ortadaydı.

NATO ordusu TSK’nın, emperyalizmin yeni dönemdeki çıkarlarına ayak uyduramaması karşısında ABD, TSK’yı ve dolayısıyla da kontrgerillayı yeniden yapılandırıp hizaya çekecek bir operasyon yürütmek üzere AKP ve müttefiki Fethullah Gülen Hareketi’ni (Cemaat) desteklemeye yönelmişti. Operasyon için koşullar iktidar savaşının kızıştığı 2007’de olgunlaşacaktı.

TSK’ya karşı AKP-Cemaat 

İktidar savaşı Cumhurbaşkanlığı seçiminin yapılacağı 2007’de tırmanışa geçti ve kontrgerilla eylemlerinin yanı sıra, TSK’nın ABD tarafından desteklenmeyen kifayetsiz ama sert çıkışları ve AKP karşıtı toplumsal hoşnutsuzluğun muazzam kitlesellikte Cumhuriyet Mitingleri ile sokağa çıkmasının ardından bir kırılma noktasına gelindi. TSK ve AKP arası gerilimde ABD tercihini AKP’den yana kullandı. ABD’nin desteği, TSK’nın yüksek komuta kademesinin rızası ve polis-yargı içinde örgütlü Cemaat’in operasyonel gücü ile 2007 yazında Ergenekon operasyonu adı altında TSK’yı/kontrgerillayı hizaya çekip yeniden yapılandırma operasyonu başlatıldı.

Böylece AKP-Cemaat koalisyonu, TSK’yı operasyona tabi tutmaya başlıyor, neredeyse eşzamanlı olarak Kürtlere yönelik operasyonlar da yürüterek “En az TSK kadar vatansever olduklarını ve vatanı, devleti, milleti savunduklarını” kanıtlıyor, liberal/sol-liberallerin demokratikleşme mavallarıyla da iktidarı ele geçirme operasyonuna meşruiyet perdesi çekiyordu.

Başbuğ’un önerisi: Cemaat’e ve Kürt hareketine karşı mutabakat

2008’de Yaşar Büyükanıt’tan genelkurmay başkanlığı görevini devralan İlker Başbuğ, devir teslim konuşmasında Cemaat’e karşı özel bir vurgu yaptı. Böylece TSK’nın yüksek komuta kademesi Cemaat ile köklü/yapısal farklılıklara sahip olduğunu bildiği AKP’ye yeni bir mutabakat zemini öneriyor, “laiklik” söylemini sürdürse de, Kürt karşıtlığının yanısıra, “irtica” sözücüğünden boşalan yere “Cemaat” sözcüğünü yerleştiriyordu. Genelkurmay bu tavrını akreditasyon uygulamasında AKP’ye yakın İslamcı gazetelere onay verirken Cemaat basınını dışlamayı sürdürerek de ortaya koyuyordu.

Ne var ki bu süreçte AKP, devlet içinde Cemaat ile koalisyonunu ilerletip, “ne isterlerse verip”, ABD desteği ile TSK’ya karşı operasyonu derinleştirerek iktidarı ele geçirmeyi tercih etti. Süreç, Başbuğ’un emekli olduktan sonra, Cemaat kadroları tarafından tutuklanması ile taçlandı. Erdoğan, Başbuğ’un tutuklanmasını sözümona içine sindirememiş, fiiliyatta “istemem yan cebime koy” demişti.

Peki “süreç” neyin nesiydi?

Ülke 12 Eylül 2010 Anayasa Değişikliği Referandumu’na doğru yol alırken, iktidarın ülkenin temel sorunlarını çözebilecek potansiyele sahip olduğunu göstererek geniş toplumsal kesimler gözünde meşruiyet kazanma ihtiyacı bir yandan, devletin faşist yapısı içinde süren iktidar mücadelesinin gerekleri ve Kürt sorununun bu devlet tarafından çözülmesini imkansız kılan sınıfsal doğası diğer yandan gel-gitli bir “süreç” karşımıza çıkardı.

Kürt sorununu “birlik ve kardeşlik içinde” çözme iddiasıyla 2009’da başlatılan “süreç” 1 yıl geçmeden KCK operasyonlarıyla yasal Kürt siyasetine yönelik kitlesel bir tutuklama dalgasına evrildi. Ancak AKP ile Kürt hareketi arasında görüşmeler devam ettirilerek, iktidarın ihtiyaçlarını karşılayacak şekilde sahte çözüm umudu da, savaş ve operasyonlar da diri tutuldu.

2007’den 2012’ye uzanan dönemde sosyalistler ve aydınlar dahil diğer muhalefet kesimlerine yönelik operasyonlar da AKP-Cemaat mutabakatının düşman tanımlamasına uygun şekilde Ergenekon ya da KCK çuvalına sokuşturuluyordu.

İktidar da kavgası da AKP ve Cemaat’in kucağında

AKP’ye yargı üzerinde tam hakimiyet olanağı tanıyan 12 Eylül 2010 Anayasa Değişikliği Referandumu ve TSK’nın komuta kademesinin topluca istifa ettiği 29 Temmuz 2011 krizinin ardından TSK teslim bayrağını çekmiş ve artık iktidar AKP-Cemaat koalisyonu tarafından ele geçirilmişti. NATO ordusu TSK elbette doğrudan bir AKP organizasyonuna dönüşmemişti ancak devlet içinde kendisi için tarif edilen hizaya çekilmişti. Yani artık devlet içi iktidar mücadelelerinde ötekiler açısından bir ortak hasım olmaktan da çıkmış, böylece daha fazla operasyona maruz kalmaktan da kurtulmuştu.

Böylece iktidar kavgasının potansiyel iki tarafı kalıyordu: AKP ve Cemaat. Ordunun geri çekilmesi ile biricik “iç düşman” olarak yine Kürtler kalmıştı. Yeni sürecin sorunlu iktidar gücü ise artık AKP’ydi. Sözümona BOP eşbaşkanı Tayyip Erdoğan, Aralık 2010’da patlak veren Arap halk hareketlerinin Ortadoğu’da kaçınılmaz bir değişim sürecini tetiklemesinin ardından ilk emperyalist müdahaleler başladığında süreci anlamakta güçlük çekmiş, TSK’nın Libya’daki NATO müdahalesine katılmasını onaylamadan 10-15 gün önce, “NATO’nun ne işi var Libya’da!” demişti. Libya’da anlama güçlüğü çeken adam, Suriye’de “uyanıklık” edip herkesten erken davranınca bu kez de kısa sürede kendisini teşvik eden ABD dahil pek çok uluslararası aktörün eleştirisine hedef olan bir bataklık politikasına saplanmıştı. Hatırda tutulması gereken bir vaka da Mayıs 2010’da yaşanmıştı. Mavi Marmara krizinde, hamaset dolu hesapsız tutumu ile hem Mavi Marmara yolcularını ölüme gönderen hem de İsrail ile diplomatik ilişkileri zedeleyen AKP yalnızca ABD ve İsrail’in değil Cemaat’in eleştirilerine de konu olmuştu.

Cemaat-AKP gerilimi, ikilinin iktidar pastasını paylaşma yarışına girdiği ve ABD’nin ufak ufak AKP’ye dönük eleştirel bir tutuma yöneldiği 2012’de uç verdi. Şubat 2012’de Cemaat savcıları, Erdoğan’ın adamı MİT müsteşarı Hakan Fidan’ı ifadeye çağırdığında, gerekçe Oslo-Habur sürecinde Kürt hareketi liderliği ile yürütülen görüşmelerdi. AKP’nin direnci bu ilk operasyon girişimini püskürttü ancak AKP-Cemaat gerilimi ve AKP’ye yönelik bir operasyonun koşulları olgunlaşarak sürüyordu. Temmuz 2012’de Suriye savaşı, AKP’nin beklentilerine ters bir şekilde, bir Müslüman Kardeşler iktidarı potansiyeli değil, yeni bir Kürdistan ve Esad yönetimine meşruiyet kazandıran bir cihatçı bataklığı yaratarak derinleşti. PKK de Türkiye tarafında “devrimci halk savaşı” iddiası ile savaşı büyüttü. İşte bu koşullarda ABD, AKP’nin işe yaramaz Ortadoğu (özel olarak da Suriye) politikasını eleştiriyor, Kürt sorununda çatışmaların şiddetlenmesi ile Türkiye’nin sallantıya girdiği, AKP’nin bir başka iktidar alternatifi olmadığı için iktidarını sürdürdüğü ancak bölünebileceği ya da çözülebileceği konusunda uyarı dolu mesajlar veriyordu. Bu mesajlar, Morton Abromowitz’in Eylül 2012 tarihli “Sallantıdaki Türkiye” yazısından Obama’nın Suriye’de karıştırdıkları işler gerekçesiyle Erdoğan ve Fidan’ı fırçaladığı 16 Mayıs 2013 Beyaz Saray görüşmesine, pek çok biçimde iletildi.

AKP-Cemaat çatışması, Kürt sorununda çatışmasızlık, Gezi

ABD eleştirisini ve Cemaat tehdidini gören AKP, bu krizli koşullarda rahatlayabilmek için bir kez daha Kürt hareketi ile ateşkese gitmeyi tercih etti. AKP’nin bir çözümü yoktu, krizi vardı. O nedenle Aralık 2012’de ilan edilen yeni süreç de yine gerçek bir “çözüm süreci” değil “çatışmasızlık süreci” olarak yaşandı. Bu taktik çatışmasızlık evresi de, AKP’nin yalnızlığı giderilinceye, yeni bir ittifak kuruluncaya kadar sürecek, Kürt hareketi açısından da asıl olan AKP ile uzlaşma değil inişli çıkışlı bir mücadele olacaktı.

Haziran 2013’teki halk isyanı bu krizli süreçte AKP iktidarına halk güçlerinin bir müdahalesi olarak gerçekleşti. Cemaat, sol karakterli bu halk hareketi sırasında AKP’nin yanında durdu. Kürt hareketi, çatışmasızlık sürecinin de etkisi altında, Batı’daki bu şaşırtıcı harekete mesafeli yaklaştı ve büyük ölçüde AKP’ye karşı yıkıcı bir muhalefetten uzak durma tavrını sürdürdü. Ancak isyan iktidar bloku içindeki çatlakları açığa çıkardı, toplumsal meşruiyeti de sarsılan AKP’ye yönelik “gidici” algısının yerleşmesine yol açtı ve tüm siyasi güçler AKP ile ilişkilerini yeniden gözden geçirir hale geldi.

AKP, isyanın ardından bir süre sonra sokağı zaptedebilse de, sokak muhalefetinin sistem içi hasımlarından gelen operasyonlardan daha zedeleyici olduğunu gördü ve çatışmayı bu eksende derinleştirmekten imtina etti. Gezi / Haziran İsyanı sonrası operasyon ve davaların mümkün olan en tantanasız şekilde sonlandırılması, simge haline gelebilecek dava ve tutuklu bırakılmaması, Gezi’yi unutturma çabası, bu bağlamda anlam kazanıyordu.

Cemaat, isyanın ardından manzara AKP açısından pek de iç açıcı görünmez, ABD’nin eleştirileri ve TSK’nın “tarafsız” duruşu sürer ve 3 seçimin art arda dizildiği iki yıllık bir siyasi mücadele süreci yaklaşırken bu kez 17-25 Aralık 2013 yolsuzluk operasyonlarını başlattı. Çatışmasızlık sürecinden istifade etmeyi sürdüren Kürt hareketi, bu süreçte AKP karşısında Öcalan’ın “Ateşe benzin dökmeyiz” sözüyle simgeleşen bir pasif destek tutumu izledi.

AKP-TSK, Cemaat’e ve PKK’ye karşı

AKP ve Cemaat bir yıpratma savaşı olarak da yaşanan karşılıklı operasyonlar içine girdiğinde TSK siyasi saflaşmalar içinde yer almayacağını dile getiriyor, ancak alttan alta AKP’ye yeni bir ittifak önerisi götürüyordu. Mart 2014 yerel seçimlerinden önce TSK ve AKP’nin seçim sürecinde birtakım “kalkışma” olasılıkları üzerine tartıştığı ve plan yaptığı şeklinde haberler yayımlandı. Kürt illerinde “özerklik” talepli kent isyanlarının yaşanabileceği tartışılıyor, bu isyanların nasıl bastırılabileceği üzerine simülasyonlar yapılıyordu. Aynı ay içinde Ergenekon tutukluları salıverildi. Bu kez de AKP ve TSK/ulusalcılar cephesi ortak düşman Cemaat karşısında birleşmişti. AKP’nin (sistem içi) hasmıyla hısmı yer değiştirmişti. Peki ya Kürtler? Görüntüde çatışmasızlık sürse de, TSK-AKP mutabakatının tarif ettiği ortak düşman yalnızca Cemaat değil aynı zamanda Kürt hareketiydi. İlker Başbuğ’un Ağustos 2008’de önerdiği gibi. Ekim 2014 Kobanê eylemleri ile AKP karşısında muhalefetsizlik pozisyonunu sonlandıran ve Batı’daki muhalefet ile (Erdoğan’ın başkan yaptırılmadığı) 7 Haziran 2015 genel seçimine uzanacak olumlu bir etkileşim içine giren Kürt hareketi, AKP-TSK mutabakatının Kürt düşmanı özünü de açığa çıkaracaktı.

Şimdi üzerine çokça spekülasyon yapılan AKP-TSK mutabakatının oluşum öyküsü kabaca bu. Ne var ki, İlker Başbuğ’un bu mutabakat zeminini önerdiği Ağustos 2008’den bu yana çok şey değişti. O dönem ABD emperyalizmi açısından yola getirilmesi gereken devlet içi güç TSK idi, şimdi AKP.

TSK’nın başkomutanı kim?

ABD Başkan Yardımcısı Joe Biden’ın tartışmalı ziyaretinde de AKP ve TSK’nın Cemaat ve PKK karşıtı mutabakat zeminine onay verildiği görüldü. Biden gazetecilerle ve muhalefetten simge isimlerle görüşürken Cemaat’e yakın kimseyle görüşmedi, PKK’ye karşı yürtülen mücadeleye saygı duyduklarını belirtti. Ancak gerek Biden’ın görüşme ve açıklamalarından gerek ABD’nin müteakip açıklamalarında, AKP’nin diğer cephelerdeki çatışmalarına, Suriye’de PYD’yi ve Türkiye içinde yasal / demokratik muhalefeti hedef alan saldırılarına ise eleştiri geldiği görüldü. Bu elbette halkları korumayı değil bu gerekçeyle AKP’ye sınır çizmeyi ve Erdoğan dışındaki sistem güçlerini cesaretlendirmeyi hedef alan bir müdahaleydi.

Peki ya NATO ordusu TSK, ABD’nin değil de “Başkomutan Erdoğan”ın sözünü dinlerse? Öyle olmadığı Suriye’ye müdahale tartışmalarında görüldü. Erdoğan’ın Suudi Arabistan’la birlikte Suriye’ye müdahaleyi dillendirmesi, Davutoğlu’nun Suudi Arabistan’a giderken Hulusi Akar’ı yanında götürmesinin yarattığı heyecan kısa sürdü. Heyecana kapılanlar Akar’ın birkaç gün önce, Başbuğ’la (yeri geldikçe AKP’nin Cemaat’in suçlarına ortak olduğunu söyleyen Başbuğ’la) yan yana fotoğraf verdiği görüşmeyi de gözden kaçırmıştı. TSK, BM onayı olmadan, yani ABD ve Rusya’nın ikisinin birden onayı olmadan Suriye’ye adım atmayacağını açıkladı. Bu, AKP-TSK mutabakatının sınırlarını anlamak açısından faydalı bir süreçti.

Gelelim başta söz ettiğimiz tehlikeli masallara…

Vatan savunması mı?

Tüm bu yaşananlar ışığında Kürtlere karşı savaşın, Perinçek ve Feyzioğlu benzeri ulusalcıların iddia ettiği gibi “milli ordu TSK’nın” “ABD’nin piyonu PKK’ye” karşı yürüttüğü bir vatan savunması olduğu söylenebilir mi? Kısa süre önce ABD güdümlü bir yeniden yapılandırma operasyonundan geçirilerek hizaya getirilen 60 yıllık NATO ordusu TSK’yı Kürtleri ezmesinin hatırına milli ilan etmek anti-emperyalizmle değil ırkçılıkla açıklanabilir. 35 yıldır bir NATO ordusuyla savaşan, halihazırda Kuzey Irak ve Türkiye’de ABD’nin onayı ile bombalanan PKK’yi, reel politiker tutumu ve Suriye’de IŞİD’e karşı izlediği taktik askeri ittifak nedeniyle ABD işbirlikçisi ilan etmek de anti-emperyalizmden çok sosyal şovenizmle açıklanabilir.

Türkiye egemenlerinin Kürtlere karşı saldırganlığı sömürge tipi faşist devlet aygıtı içinde iktidar olmanın, Saray’da ya da Kışla’da her nerede duruyorlarsa oradaki iktidarlarını savunmanın bir yoludur. Vatan savunması, vatanın işgal toprağı gibi tanklarla kuşatılıp, bombardımana tutulup, üzerindeki halkın ölüm ya da göç arasında tercih yapmaya zorlanmasından başka bir şey olsa gerektir.

PKK’nin savaşı solun önünde engel mi?

Yine yukarıda özetlenen iktidar öyküsü ışığında PKK’nin yeniden başlattığı silahlı direnişin, liberallerin ve sosyal şovenizmin etkisi altındaki reformist çevrelerin iddia ettiği gibi demokratik muhalefeti ve sosyalist hareketi baskıladığı savunulabilir mi? Savaşın ve faşizmin mücadele koşullarını çetinleştirdiği doğrudur. Ancak savaşı ve faşizmi PKK icat etmiş ya da başlatmış gibi davranmak abestir. Kürtlere karşı savaş iktidar güçlerinin birliğinin ve kitle desteğinin varlık koşulunda, faşizm bu devletin harcında vardır. “Çözüm süreci” diye anılan çatışmasızlık süreçleri ise iktidarın eli rahatladığında değil zora girdiğinde devreye soktuğu soluklanma aralıklarıdır.

Kürt hareketi, çatışmasızlık sürerken AKP-TSK ittifakı tarafından başlatılan askeri operasyonlara ve kontrgerilla saldırılarına karşı uzun süre yasal-demokratik muhalefet seçeneğinde ısrar etmiş ancak bu ısrarın işe yaramadığının hepimizce görüldüğü 7 Haziran sonrası süreçte kendi araçları ile direnmeye başlamıştır. Kürt hareketi direnmeyi kestiğinde, iktidar boşluğa düşüp yıkılmayacak ya da artan enerjisini bize gül uzatmak için kullanmayacaktır. Batı’nın faşizme karşı direnişini örgütlemek için elverişli koşulların, Kürtlerin faşizme karşı direnişinin son bulmasıyla gerçekleşeceğini ummak fazlasıyla tuhaf değil midir?

Toplumsal muhalefete düşen

AKP hala mutlak iktidar değildir ve 2012 yazından itibaren görünür hale geldiği gibi egemen sınıflar açısından ideali temsil etmeyen ve bir alternatifi oluştuğunda terk edilebilecek olan bir seçenektir. Üstelik Kürtler, Kobanê sonrasında AKP karşısında yıkıcı bir muhalefet izlememe tavrına son vermiştir. Fırat’ın iki yakası arasındaki devrimci süreçler arasında olumlu bir etkileşim kurulabileceği Kobanê ve 7 Haziran süreçlerinde açığa çıkmıştır. Haziran İsyanı’nın dinamikleri de buharlaşmamıştır; umulmadık anlarda küçük ama etkili çıkışlarla varlığını hatırlatmakta, ilkinin tekrarı olmasa bile yeni bir isyan olasılığını gündemde tutmaktadır.

Cemaat pusuda beklemektedir. TSK’nın PKK’ye karşı AKP ile kurduğu ittifak ise PKK’yi ortadan kaldırmaktan çok, Kürtlere karşı savaş ekseninde yeniden inisiyatif kazanarak pozisyon elde etme amacını taşımaktadır. Kürt sorununun ya da PKK’nin savaşla ortadan kaldırılamayacağını TSK, AKP’den daha iyi bilmektedir. Yerini sağlamlaştırdığı görünen TSK, uygun koşullar açığa çıktığında, egemen siyaset düzleminde bir başka iktidar dizilimine ve operasyona dahil olacak şekilde, AKP ile ittifakına son verebilecektir. Müslüman Kardeşler (MK) lideri Muhammed Mursi’yi hedef alan ABD destekli bir darbe ile hem MK’yi hem de Tahrir’in devrimci dinamiklerini ezen Abdülfettah Sisi örneği unutulmamalıdır.

Bu durumdan Batı’daki toplumsal muhalefete de dersler çıkmaktadır. Toplumsal muhalefetin, özel olarak da sosyalist hareketin Cemaat ve Kürt sorunu eksenine indirgenemeyecek ve kendini bu sınıra hapsetmeyecek bağımsız direnişleri, karşılarında daha zayıf bir AKP bulacak, Kürt halkı üzerindeki basıncı hafifleteceği gibi etki kazandıkça iktidar bloku içindeki çatlakları da görünür kılacaktır. Söz konusu “bağımsız direniş” Cemaat vb egemen çevrelerden kesinlikle ayrık bir pozisyonu gerektirir ancak Kürt hareketi ile araya mesafe konması anlamına gelmez. Aksine bu tutum Kürt karşıtlığına / şovenizme karşı aktif bir tutumu da barındırmalı; AKP’nin ve ulusalcı müttefiklerinin Kürt meselesi ekseninde tarif ettiği ve Kürt hareketinin de kendi başına aşamayacağı milliyetçi saflaşmayı reddetmelidir. Aksi takdirde, AKP karşıtı hoşnutsuzluk yeni bir toplumsal patlama ile sahne alsa bile, Mısır’daki ilerici kitle dinamizminin Mursi’ye yönelik Sisi darbesi tarafından önce kullanılmasına sonra ezilmesine benzer bir gelişme Türkiye açısından da olasılık dışı değildir.

İktidar bloku içindeki çatlakları, bu çatlakların arasında ezilmeden devrimci bir seçeneğin gelişimi açısından değerlendirmek, Kürt sorununu ve TSK tehdidini görmeden AKP faşizmine karşı mücadele edilemeyeceğini bilince çıkarmakla mümkündür.